张东荪咏西哲诗本事注

张汝伦

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    张东荪先生(1886~1973),原名万田,字圣心,晚号独宜老人,是我国现代著名的哲学家、思想家和社会活动家。一九〇四年,他官费赴日本留学,在东京帝国大学哲学系专攻哲学。一九一一年回国,辛亥革命爆发后,从北京潜赴上海,参加孙中山领导的临时政府,后投身新闻界,曾任上海《时事新报》主笔,写了许多政论和文化批评文章,并投身政治活动,毕生致力于建设一个自由民主的中国,并为之付出了沉重的代价。可以说,从辛亥革命后到一九四九年,我国历次重大的文化论争和政治运动他几乎无役不与,并总是其中要角。无论是研究现代中国政治运动史,还是研究现代中国思想文化史,张东荪都是一个不容忽视的人物。

    但张东荪本质上是一个知识分子、学者,而不是政客,因此一生屡遭磨难。国民党时代,他曾作为“学阀”被通缉。抗战期间,被日本宪兵抓入大牢,虽被威逼利诱,终不屈服,本“士可杀不可辱”之传统精神,自杀四次以示抗议,并与日本看守厮打。他在燕京大学的同事洪业教授有诗赞曰:“张公谩骂如狂癫,溷厕败帚执为鞭,佩剑虎贲孰敢前。”二十世纪五十年代初,他因“叛国罪”退出社会政治生活,待罪家中,闭门思过。孰料他终难逃牢狱之灾,在八十三岁高龄时被捕,至死未恢复自由。1所幸的是,近年来,张东荪的名字越来越多地被人提起,张东荪研究在海内外有长足的发展。张东荪究竟是个什么人,历史会有公正的结论。

    张东荪半生以哲学为业,终身以哲学为念,是一个真正的哲学家,也是最出色的现代中国哲学家之一。张东荪的哲学成就,首先在引进和介绍西方哲学上。虽然从未到过西方,但他对西方哲学的了解,并不比那些在西方国家专门学西方哲学的人差,甚至还有过之。这在他的同时代人里已有定评:“他从未到过西方,但他却把《柏拉图对话集》(六种)、柏格森的《物质与记忆》和《创化论》以及其他西方哲学著作翻译成了中文,同时他读的西方哲学可能比他的任何一位同仁都要多。”2早在清末,他已写文章介绍实用主义的真理观。他收集在《新哲学论丛》中那些介绍西方哲学的文字,其理论深度和哲学意味使它们至今仍值得一读。更可贵的是,他始终密切关注西方哲学的最新发展,一些在一九七九年后被祖国大陆学术界当做新发现引进的人物,如皮亚杰、涂尔干、弗洛伊德、曼海姆、胡塞尔等,他都已有提及或论说。因此,时人公认:在“输入西洋哲学方面,范围最广、影响最大,那就算是张东荪先生了”。3

    一九五二年以后张东荪的生活我们知道得很少,但有一点是没有疑问的,就是他并没有因处逆境而将哲学抛诸脑后。尽管此时他门庭冷落,少人问津,内心之孤寂与痛苦非常人所能想象,但哲学仍在他心里占有一个显著的位置。在张东荪晚年所写的几百首诗词(多毁于“文革”)中,有50首咏怀西方哲学家的“哲学诗”。几近奇迹,“文革”后他的后人居然找到了大部分(46首)底稿。它们可能是东荪先生各类诗词中保留得最为完整的部分了。这些诗给我们提供了了解张东荪晚年思想的宝贵的第一手材料,值得珍视。

    诗的小序中,张东荪写道:


    因念讲授西洋哲学史垂二十年,今老废困居,一灯回忆,不无可记。盖佛家义谛入诗者,由来已久,独西方哲理迄今阙如,有之请自哙始。爰取其说,一鳞半爪,稍加私评,得五十首。始悟诗适于言情言景,而艰于言理,诚不免有削足适履之诮也。


    虽说如此,这些诗却殊堪玩味。它们不仅表达了作者对于各重要的西方哲学家的看法,而且,透过对西方哲学家的品评,作者的晚年定论和心境也可见一斑。

    诗的形式都是七绝,一首咏一个或两个重要的思想家,或一个学派,另外有一首引子、一首中篇,纯写作者个人心境,与西方哲学关系不大。现在不清楚的是,张东荪说他写的50首咏西方哲学家的诗,是否连这两首一起共50首,还是有50首专咏西方哲学家的诗,这两首不算在内。但是一点是肯定的,现在能找到的或幸存的,只有46首,其中包括“引子”和“终篇”那两首。

    张东荪所咏的都是西方哲学史上从古到今最重要的哲学家,按他们的历史顺序排列就是一部西方哲学史。很显然,要用短短28个字来概括一位大哲学家的思想,有时还加上作者自己的看法,难度的确很大,也使普通读者更难理解。笔者也在大学教授西方哲学有年,素来钦佩东荪先生的道德文章,故对这些咏西哲诗倍感兴趣。为使更多的人了解东荪先生的人格学问,本人不揣浅陋,对东荪先生所咏西哲诗作一本事注,俾使一般读者能更好地了解这些诗的内涵。“本事注”主要注释与张东荪这些诗的内容有关的西哲的思想行藏,兼及东荪先生的思想。阐述这些哲学家的全部思想,那是一部哲学史的工作,而不是本注的任务。

 

  1.引子4

                         

    欲洗龟肠未废吟

    西江一水作蹄涔

    笑他到眼纷华过

    只占蓬窗半日阴


      “欲洗龟肠未废吟”中的“龟肠”意为饥肠或空肠。古人以为乌龟不吃东西,食气为生,因以龟肠指饥肠。典出《南齐书?王僧虔传》,檀与僧虔书云:“九流绳平,自不宜独苦一物,蝉腹龟肠,为日已久。”东荪此处用此典,盖指自己对西方哲学的了解还非常不够。尽管如此,仍欲吟咏。这才有“西江一水作蹄涔”。“西江水”典出《新五代史•王仁裕传》:“尝梦剖其肠胃,以西江水涤之,顾见江中沙石皆为篆籀之文。由是文思益进。”可见,“西江水”喻学问浩瀚。张东荪在这里是一典二用。“欲洗龟肠”自然是希望像王仁裕一样,能一下子学问大进。但以他目前对西方哲学的掌握而论,还只能“西江一水作蹄涔”。“蹄涔”是牛马蹄踏出的蹄洼中的积水,典出《淮南子•氾论》:“夫牛蹄之涔,不能生鳣鲔。”这里显然也是指西方哲学内容极为丰富,用传统诗歌的形式来表达也只能是“西江一水作蹄涔”。

       可是,三、四两句却一下子倒了过来,正话反说,与头两句形成鲜明的对比。发展了两千多年的丰富多彩的西方思想,居然像走马灯样,一晃而过,半天就打发了。这自然是不可能。不可能却这么说,应该是有深意在。“笑他到眼纷华过,只占蓬窗半日阴”,表面似是自嘲,而自嘲的后面,却是难与人说的切骨之痛。
 


  2.泰勒斯

 

    万物虽殊倘一源

    同从水出可复还

    斯人翻到诸行底

    引得千夫更汲泉


       一般西方哲学史都从泰勒斯(Thales of Miletus,约公元前634-公元前554和558之间)开始,这当然不是偶然的。泰勒斯是希腊“七贤”之一,是一个非常智慧的人。关于他的智慧有许多传说。相传他曾经预言过一次日蚀;由于精通天象,他在冬天就知道来年的橄榄要丰收,因而用他所有的钱把当地全部榨油器都租了下来,第二年橄榄收获时,他恣意抬高价格,赚了一大笔钱;希波战争时,希腊军队前往战场时,渡哈吕斯河遇到了困难,泰勒斯就叫人在阵营后面挖了一道半月形的渠,通过这条渠将河水引开,这样军队将可以涉水而过了;等等。

       但他也曾是人们取笑的对象,起因是有一次他仰观天文时,不慎跌入坑里。人们嘲笑他说只顾看天上的东西,却连脚下的东西都看不到。但黑格尔却说,人们在嘲笑哲学家的时候,不知道哲学家也在嘲笑他们不能自由地跌入坑里,因为他们已经永远躺在坑里出不来了。哲学家不是不懂眼前的事情,而是他能超出眼前的事情,而看得更深更远。所以,柏拉图在评论上述这件事时,说哲学家就是这样的。

       当然,哲学从泰勒斯开始,不是因为他特别聪明,有丰富的各方面的知识;更不是因为他跌入坑里,而是他提出了世界是由水构成的。他的格言是:“水是最好的。”正是这个在以常识自诩的普通人看来荒诞无稽的命题,宣告了哲学的诞生。

       当泰勒斯把水作为世界的本原加以提出时,他实际上提出了普遍本质的概念,他能不顾世界上万事万物的种种不同,而要找一个普遍的根本,这也就是张东荪这首诗前三句的意思。也因为如此,泰勒斯结束了希腊思想神话和神学的时代,开始了理性与逻辑的哲学时代。这首诗的最后一句“引得千夫更汲泉”的“汲泉”可能语出《庄子•至乐》“绠短不可以汲深”句,表示从此人类进入了哲学的时代——思考本源的时代。“泉”字既喻水又喻源,妙不可言。



  3.阿那克西曼德

 

    无限方能万化成

    悬空未解后人症

    地如圆柱今谁信

    人出于鱼或可征


       阿那克西曼德(Anaximander,公元前611-公元前547或546)相传是泰勒斯的学生,也有人说是他的朋友。他的著作《自然论》是希腊第一部哲学著作,也是希腊第一部散文著作。和泰勒斯一样,他也积极从事实际科学的研究和政治活动。据说他曾为在黑海上航行的米利都海员画过一张地图。他还制造了日晷,用来测定太阳的轨道和昼夜平分点,并测定了一个天体。

       阿那克西曼德认为永恒的运动创造一切。“这个未经分化的大块物质由于其永恒的运动,分离出不同的实体,最初是热,其次是冷,热像一圈火焰包围着冷。火焰的热使冷变成湿气,又变成空气,空气扩张并冲破火圈而成轮形的环。这些环有开口,好像长笛的小孔。从小孔中喷射出火,这就是天体。包围在天体周围的空气迫使天体围绕地球而旋转。太阳是天体中最高的物体,其次是月亮,再次是恒星和行星。地球是位于中心的圆筒形体,由原始的湿气干燥而成,剩馀的湿气则是海。”5生命起源于海洋,人是由鱼演化而来的。因此,他又被认为是进化论的先驱。张东荪对于阿那克西曼德大地是一圆柱体的观点认为是无稽之谈,而认为人由鱼演化而来说不定可以在现代科学理论,如进化论那里得到证实。

       阿那克西曼德也像泰勒斯那样要寻找世界的本原,他认为世界的本原不是水,而是“无限”。阿那克西曼德的“无限”虽无具体规定,却是若无还有,它像一个空洞的大容器,把一切包含在其中。但张东荪对此是不满意的。根据他的看法,经验是我们认识的唯一资料,认识就是以先天的格式左右后天的经验,更以后天的经验改良先天的格式。我们认知作用本身就是宇宙的本体,除此之外宇宙再无本体。所以,他认为研究认识论可以推知本体论。而阿那克西曼德将无限描述为宇宙的虚空,并未让人不再去追求宇宙的本原。在他看来,追求一个离开人的经验和认知的本原是哲学的痼疾。阿那克西曼德没有解决这个问题,“悬空未解后人症”可以看作是张东荪对他的批评。我们也由此可见,张东荪的哲学在抗战以后有发展6,但他基本的本体论和认识论立场却没有变。
 


 4.阿那克西米尼

 

    气凝成水气为根

    生灭只当聚散论

    地亦如球何计早

    就中轻者是灵魂


       阿那克西米尼(Anaximenes,公元前588-公元前524)据说是阿那克西曼德的学生,也有人说他是阿那克西曼德的朋友。关于他的记载流传下来的很少。他和泰勒斯及阿那克西曼德一样,探讨宇宙的基质或本原。但他认为宇宙的本原不是无限,而是气。气凝聚和消散产生万物。气稀释时变成火。凝聚时,依次变成风、云、水、土和石头。一切其他的东西都是由这些东西产生7。张东荪这首诗的前两句写的就是这些观点。但“地亦如球何计早”似乎是称赞阿那克西米尼已认为地球是圆的了,这不知有何根据。按照考普斯顿《哲学史》的说法,阿那克西米尼与泰勒斯一样,认为地球是平的8。用希腊哲学专家伯奈特的话说:“爱奥尼亚决不能接受科学的地球观,甚至德谟克利特还继续相信它是平的。”9罗素的《西方哲学史》中也只是说阿那克西米尼认为大地的形状像一个圆桌10。圆桌与圆球当然不是一回事。因此,“地亦如球何计早”的讲法可能有误。

       从表面上看,阿那克西米尼是从阿那克西曼德已经取得成果往后退,即从抽象回到了具体事物。罗素似乎就有这个看法?。张东荪的看法却有不同。他在“苏格拉地以前之希腊哲学”一文中曾这样来论述阿那克西米尼的思想:


    阿那克希曼尼斯(即阿那克西米尼。笔者注)之主要主张,据散弗拉斯托斯所记载的,是以为万物之根源诚然为另外一个,但这个却不是所谓无限者,因为无限者太无内容了。所以他以为这个万物本源就是“气”(Are)。须知由水而到无限者是由具体到抽象,乃是思想之进化;而由无限者到气,岂非由抽象退至具体么,岂非思想之退步么?不然。因为无限者在万物以外,太无内容,便有等于“神”(Theion)之嫌疑。这样便是复返于宗教的说明,而又离开了合理的说明。为求近于合理的说明起见,则势不能不采取泰莱斯的态度。所以又由抽象复返于具体,这纯是由于不顾陷于超自然而使然。不可说是思想之退步。……泰莱斯之说虽粗朴却已早含有一元论之倾向。原来人类思想趋于将天下万物作统一的说明乃是进步的象征。所以由泰莱斯而到阿那克希孟透,不免有复返于两元论之朕兆,因此阿那克希曼尼斯不能不出来加以修正。他的修正学说亦就是改变两个倾向:(1)对于超自然的使其仍返于自然的;(2)对于两元的仍使其返于一元的。12


       张东荪对于阿那克西米尼的评价当然也反映了他的哲学观,即主张一元论,和以近代自然科学的观点来评判哲学。他的这个哲学观,也表现在他对毕达哥拉斯的评价上。
 


  5.毕达哥拉斯

 

    万物皆从数量诠

    四为公正二婚联

    生轮可转休飧豆

    论者疑曰天竺传


       根据现有关于毕达哥拉斯的记载,毕达哥拉斯是一个半人半神的形象。有很多关于他的类似奇迹的传说。例如,黑格尔在《哲学史讲演录》中讲的一个有关他的故事:他在南意大利的一个海湾登陆时,碰到一些一条鱼也没捕到的渔夫。他叫他们再撒一次网,预言网里将会有多少鱼。渔夫们对这个预言很惊异,就答应他,如果他的预言证实了,他要他们做什么他们便做什么。预言结果证实了,于是毕达哥拉斯便要他们把这些鱼趁活着的时候再抛到海里去;因为毕达哥拉斯是不吃鱼的13

       但毕达哥拉斯不仅有许多类似奇迹的行为,他的一些信仰举止在今天的人看起来也是神秘不可解的。比方说,他相信生命和灵魂的轮回,不吃豆子等。“生轮可转休飧豆”指的就是这两件事。“论者疑曰天竺传”是说这些信仰和禁忌可能是从印度传来的,与一些西方学者的看法有异。西方学者一般认为毕达哥拉斯是在埃及学到这些神秘主义的东西,因为据说他去过埃及。但不管怎么说,这至少证明希腊的主流文化也受到埃及和其他东方文化的很大影响,因为柏拉图曾受到毕达哥拉斯的很大影响。

       后世的研究者一般对这些神秘的方面不太感兴趣,认为充其量不过说明在毕达哥拉斯那里,存在着理性主义和神秘主义两种因素,至于这两种因素的内在关系,一般都不愿深究,因为他关于数的思想太吸引人了。毕达哥拉斯说“万物都是数”,意思是说,数是一切事物的根基,是世界的规律与秩序的根本原因。    

       仅看这一点,毕达哥拉斯的数论当然是非常理性的,事实上却未尽然。毕达哥拉斯的数论既是理性主义的,又是神秘主义的。这神秘主义的东西,就体现在将数与一些事物牵强附会地联系在一起,数有神秘的象征意义,所谓“四为公正二婚联”,指的就是这种情况。张东荪虽然在这首七绝诗里用了两句来写毕达哥拉斯思想中神秘主义的方面,但基本上还是从理性主义的角度去理解毕达哥拉斯派思想的重要意义。



  6.赫拉克里特

 

    火是根元变不休

    形成天地共迁流

    多因善恶言同一

    相反相成漫效尤


       赫拉克里特(Heraclitus,公元前535-公元前475)出身于贵族家庭,但他在气质上比在血统上更加贵族。但赫拉克里特并不是一个不为人知的哲学家,就如今天的房产商也会说“诗意地栖居”,提起赫拉克里特,一般人都会知道他主张“万物皆流逝”,和“人不能两次涉入同一条河流”。其实,万物皆流逝的思想不是赫拉克里特的发明,从泰勒斯开始到毕达哥拉斯,希腊哲学家早就有这样的看法,而“人不能两次踏入同一条河流”,也不过是这个思想的一种发挥而已。希望强调赫拉克里特所谓朴素辩证法的人,往往强调他的这些观点,其实赫拉克里特思想的重点不在这里。

       从表面上看,赫拉克里特还处在米利都三杰和毕达哥拉斯的思想水平上,和他们一样,他也要找宇宙的基质。他宇宙的基质或本原,不是水,不是无限,不是气,也不是数,而是火,是永恒的活火。在他著作的残篇中,我们发现他这样写道:“这个世界对于一切存在物都是同一的,它不是任何神或任何人所创造的;它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火,在一定的分寸上燃烧,在一定的分寸上熄灭。”“火首先转化为海,海的一半变成土,一半变成旋风。”“火可以变化为一切东西,一切东西也可以变成火。”世界生于火,也复归于火,如同那神话中的凤凰涅槃,周而复始,以至无穷。

       张东荪咏赫拉克里特诗的开头两句就表达了他对赫拉克里特哲学的理解。然而,他似乎忘了,万物流转的思想从泰勒斯起就已有了,例如,泰勒斯的水化生万物,万物复归于水的想法与火化生万物,万物复归于火的思想相去不远。赫拉克里特真正有价值的思想恰是张东荪不以为然的对立统一的思想。

       张东荪对辩证法有误解,因而不能同意相反相成的辩证思想,并认为它遗害无穷,“多因善恶言同一,相反相成漫效尤”显然意在讽喻,而非在讲赫拉克里特了。



 7.巴门尼德和芝诺

 

    矢飞不动证难分

    同证非多四喻存

    何事俗真成二谛

    一元论者苦相因


       这首诗分别咏巴门尼德和芝诺,前者是后者的老师和义父,但张东荪却先从学生说起。其实芝诺的工作只是从反面来维护他老师巴门尼德的观点,所以我们还是从巴门尼德(Parmenides,公元前540-公元前470)说起。巴门尼德出身于一个富有的贵族家庭,曾经为自己的城邦起草过一部宪法。相传苏格拉底曾见过他,他对苏格拉底和柏拉图都有很大的影响。

       巴门尼德的哲学是直接反对赫拉克里特的。他认为变化是不可能的,因为说一个东西变了,就是说它不再是它了,但如它不再是它,我们凭什么说是某物变了?如果一物已不再是它,而我们坚持说是它变了,这就是说它既存在,也不存在,这怎么可能?但另一方面,我们的确时时刻刻可以发现事物的变化,似乎赫拉克里特并没有错。这究竟是怎么回事?巴门尼德的答案是,我们必须区分“真理”与“观点”两条道路,以及与之相应的存在(或本质)和现象两个领域。“何事俗真成二谛”,指的就是现象与存在这两个领域的区分,俗谛是指现象,真谛当然是指存在。

       区分真理与观点的想法,巴门尼德的老师克萨诺芬尼已经提出来了,但未及发挥14;巴门尼德却将它作为他哲学的基本前提加以提出,不仅在他的哲学思想中起了关键的作用,而且对柏拉图产生了重要的影响,奠定了西方哲学本质主义传统的基础。

       巴门尼德认为,变化、运动,那只是现象领域里的事,根据现象领域的生灭变化得出的结论,只是普通人的意见,谈不上是真理。真理只存在于存在领域,真理之路就通往这个领域。存在的领域研究的是有关存在的一切:存在如何存在,非存在如何是无。从真理的观点看,现象只对感官显现,实际上却是非存在。因为唯有存在存在,非存在不存在。感觉现象显示给我们的是非存在的一种存在,它只能对感觉存在;对思维或理性而言,只有存在存在。存在决不能不存在,非存在是绝对的空无。所以它不能认识、不容思议、不可捉摸。相反,能被思维的唯有存在,被思就意味着存在,思维与存在同一。存在就能知,不能知者不存在。所以,张东荪认为,巴门尼德虽然区分现象和存在两个领域,但他决不是像后来康德那样的二元论者;相反,他是彻底的一元论者。他区分两个领域不是要分而治之,而是要取消其中一个领域—现象领域的实在性,“潘曼尼德斯(即巴门尼德。注者)不论其为唯物唯心,要足为真正一元论之建立者。”15“一元论者苦相因”即指巴门尼德是一元论的始祖。

       芝诺(Zeno of Elea,约公元前490-公元前430)是巴门尼德的学生,他曾为反对僭主而牺牲了生命,死得非常惨烈。当僭主严刑逼供谁是他的同谋时,芝诺答称是僭主所有的朋友,后又称僭主本人为国家的瘟疫。据说他假装有话要对僭主靠着耳边悄悄说,于是他就咬下了僭主的耳朵,并紧紧抱住僭主,直到被人打死。他的抗辩和惨死激起了市民,使他们有勇气去把僭主杀死,获得解放16

       在哲学上,芝诺并没有自己正面的观点,他只是作了一些论证来论证多和运动的不可能。芝诺认为如果我们假定多和运动,就会陷入矛盾。他曾用四个论证来论证运动不可能。飞矢不动就是其中之一。飞矢不动是说它每一瞬间总是在一个固定的空间上,因此在飞行的每一瞬间它其实是静止的。阿溪里斯(传说中行走如飞的人。注者)和乌龟赛跑的论证也是同样的道理,只要是乌龟先行,阿溪里斯就永远追不上它,因为当阿溪里斯到达A点时,乌龟已到了B点;阿溪里斯到了B点时,乌龟已到了C点;依次类推,以止无穷。阿溪里斯跑得再快,他不可能在同一时间占据两个空间;较快的运动对于他们中间相距的一段空间毫无帮助,运动将永无终止。另两个关于运动的论证是:“二分法”和“一半时间等于它的两倍时间”。“二分法”论证是说某一物体为了通过一段距离,先必须通过此距离的一半,而在此之前,又须先通过这一半的一半,依次类推,它必须在有限的时间里通过无限的空间。这样,运动就不能开始。而“两倍时间等于一半时间”是说,在同一时间内,同一距离必须以同等速度通过;但当一个运动着的物体从这距离的一端出发,而另一个相等的物体以同样速度从中间向相反方向运动时,就可得出一半时间等于它的两倍时间。这当然是不可能的。然而,芝诺的四个论证是错的。德国希腊哲学专家策勒尔说芝诺的基本错误是“把空间和时间的无限可分性混同于无限的分割17。”

       芝诺否定运动的论证是建立在他否定“多”的论证基础上的,而不是相反。“因为在芝诺看来,只有承认‘多’,才能承认运动的可能性,如果万物归‘一’,则没有空间可以允许发生运动,……”18因此,张东荪的“同证非多四喻存”如是说上述四个否定运动的论证也可否证“多”,尽管不错,却没有突出否定多与否定运动的主从关系。在张东荪看来,多与动都取决于空间与时间的可分与否;不可分,就既不会有多,也不会有动。而既然“矢飞不动证难分”,当然也就“同证非多四喻存”了。但芝诺悖论的毛病,他似乎并不清楚,或不太在乎,因为他认为芝诺驳斥多和动证明了宇宙真际是一元的,这就够了。建立超感觉的一元论,在他看来是哲学上的一大进步。
 


  8.恩培多克勒

 

    天道翻从医术明

    成由于爱毁由憎

    必然法则能兼偶

    四大同存不互生


       恩培多克勒(Empedocles of Akragas,公元前495-公元前435)出身于西西里的阿格里根顿的一个富有的贵族家庭,秉承家族热心公益的传统,他积极参加政治活动,是当地民主派的领袖,他使阿格里根顿有一部自由的宪法,使所有公民都有同样的权利。人民曾想让他当国王,但被他拒绝了。恩培多克勒不仅是个政治家,而且也是个诗人和医生。他和巴门尼德一样,用诗歌来写自己的哲学思想。他是南意大利医学学派的创始人,能把昏迷多日的妇女救醒过来。他的医学知识与实践肯定对他的哲学思想会有一定的影响。例如,他认为思想的性质由身体的性质,特别是血液的性质所支配,血液是思想的中心。客观物质作用于感官产生知觉,空气进入耳朵产生听觉,分子进入鼻子和嘴产生味觉和嗅觉,等等。“天道翻从医术明”大概就是指医学对他哲学的影响。

       在哲学上,恩培多克勒诚如黑格尔说的,没有多少东西,也不如赫拉克里特深刻。恩培多克勒好像是一个综合者,将前人的思想融为一体,又加进自己的一些东西。例如,他同意巴门尼德的看法,存在不能被创造,也不会消灭,不能从无中生有,存在也不会变成非存在。但他并不反对多和运动;相反,他将世界的基质从一个扩大到了四个。对于泰勒斯来说,世界的基质是水;对于阿那克西米尼来说,是气;对于赫拉克里特来说,是火;而对于恩培多克勒来说,则是这三者加上土。世界的基质是四个,即气、火、水、土,而不是一个。他把这四种基质叫作世界的四根。它们不生、不灭、不变,各有自己的特性,合则构成世界万物,分则意味事物毁灭。“四大同存不互生”,是说这四种元素并存,但彼此不派生。

       把世界基质从一种增加到四种,当然算不上多大的创造,虽然也许有调和一与多的意思。恩培多克勒的创造在于在基质之外,加上了使这四种元素结合或分离的动力,这就是爱和恨。爱是结合力,而恨是分离力。爱使四根结合,恨使它们分离。最初这四根混合在一起,形如一个球体,它是一个神,爱在其中占统治地位。但慢慢恨或斗争占了上风,造成元素分离,事物消失。而后爱又进入此一无物的洪荒世界中,旋转运动,使同类分子结合,先分出空气和以太,构成天空。然后是火形成位于天穹下的星辰。再后面是水由于旋转运动被挤压出来,形成海洋;水又蒸发成大气层。最后,所有这些又重新成为一个球体。然后又开始分解,循环往复,以至无穷。“成由于爱毁由憎”即指这种由爱与恨造成的宇宙生成毁灭的循环过程。

       而“必然法则能兼偶”是说虽然宇宙万物由四根化合而成,但它们的种种不同(偶然性),是因为在化合上有畸轻畸重之分,而事物的性质随其构成元素不同而不同。如人的眼睛只能在亮处看,是因为我们的瞳仁是火,亮处当然也是火,火与火相吸引。而动物在暗处也能看见,是因为动物眼里水较多,黑暗是水,水与水相吸引19。张东荪认为这也就解释了偶然性的问题。但张东荪认为这种同性相吸,异性相斥的学说本身很幼稚,值得注意的是恩培多克勒在这里实际提出了知识的可能性的问题。如果只有性质相同才能被认知,那么知识岂非是有限的,异质的事物就不可能被认识。“姑不论他所说是否有当,然而他以物理上的引力说明知识总不失为一种新思想。而对于知识提出问题尤可算是一种新态度。以官觉之构造而说明基础的知识(即感觉)之性质,乃是开生理的心理学之先河。”20张东荪对恩培多克勒思想的这种现代阐释,还少有其他人这么说。



  9.阿那克萨哥拉

 

    宇宙安排出匠心

    一中一切尽堪寻

    重轻两极尤旋动

    却是疑团直到今


       阿那克萨哥拉(Anaxagoras,公元前500-公元前428)生于小亚细亚的克拉佐美尼,后迁到雅典。说到希腊哲学,人们首先会想起雅典,因为苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的名字都是与雅典连在一起的。可是,在阿那克萨哥拉前往雅典以前,雅典还没有一个哲学家。是阿那克萨哥拉将哲学带到了雅典,培养了雅典第一个重要的哲学家阿开劳斯,就此而言,阿那克萨哥拉就已不朽。然而,使阿那克萨哥拉名垂青史的还不是他将哲学带到了雅典,而是由于他本身对哲学的贡献。

       一般的哲学史家对阿那克萨哥拉的评价都很高,亚里士多德说,在阿那克萨哥拉之前的哲学家好比是一些业馀拳师,虽也有些高招,但拳术并不高明。他们对于自己说的话并无自觉意识。阿那克萨哥拉则不然21。黑格尔说他就像醉汉中间一个清醒的人22。然而,一般人们高度评价他,主要还是因为他提出了努斯(Nous)的概念。一般都把阿那克萨哥拉的努斯解释为不同于物质的精神、心灵或理智,从柏拉图、亚里士多德时起就是如此。柏拉图还借他笔下的苏格拉底的嘴说,阿那克萨哥拉提出了心灵的概念,却未进一步加以发挥。因此,后来人们往往以为阿那克萨哥拉的努斯就是后世唯心论哲学家讲的心灵、精神、或理智概念的滥觞。倒是黑格尔提醒我们,阿那克萨哥拉对努斯并未作出什么具体规定,这还是有待做的工作。更意味深长的是,他把努斯叫作“本身具体的东西”23

       的确,在阿那克萨哥拉笔下,比起后世唯心论的心灵概念来,努斯并不那么抽象。它是一切事物中最轻、最纯的,具有一切事物的知识,有最强的力量。它能支配旋转运动,是这个运动的推动者。它能认知,与任何别的东西都不相混。它安排万物,使世界有秩序,是万物之本。但努斯并不只存在于人身上,它表现在一切有生命的东西那里。因此,用心灵或理智去解释它是非常勉强的。在这个问题上张东荪有他自己的理解。他也认为努斯是阿那克萨哥拉最大的贡献。但他认为努斯不是理性的与精神的;努斯的意思相当于英语design这个词的意思,他把它译为“意匠”。“因自然中未尝不可有意匠,而意匠又初不限于必为理性所产。即阿那克撒过拉斯(即阿那克萨哥拉。注者)不以自然的机械力(Natural mechanical force)而以自然的意匠力(Natural designing force)说明此世界之所有万物。”24这表明他把努斯理解成一个目的论的概念,“宇宙安排出匠心,一中一切尽堪寻”这两句诗就表达了他对阿那克萨哥拉努斯概念的这个理解。不过,在他之前,亚里士多德已经看到,阿那克萨哥拉在不能解释事物必然存在的原因时,就诉诸努斯。努斯其实是一个目的论的原因概念。文德尔班虽然把努斯理解为一种物质或实体,但认为是它的有目的运动推动其他元素运动,因此,阿那克萨哥拉的努斯是“对自然作目的论解释的第一个例证25。”张东荪对努斯的解释未及它是精神还是物质,但把它理解为“意匠”,其实就是把它理解为一个目的论概念。

       阿那克萨哥拉曾提出,我们的身体有皮肉骨血,这些从何而来?答曰,从食物而来,受食物的滋养,我们方有皮肉骨血;而食物则来自土地,有水灌溉,有阳光照耀,可见,食物中的元素是从别的元素而来,因此,阿那克萨哥拉得出结论说,万物包含万物。问题是阿那克萨哥拉自己从未提出过同质性或“同类部分”的概念,那是亚里士多德用来解释阿那克萨哥拉的种子概念的。说“同类部分”与“万物包含万物”没有矛盾是很难说通的26。种子其实就是一中之多,是同一中的差异。阿那克萨哥拉虽然把肉叫作单纯的东西,但也承认它的各部分并不完全相同,它之被称为肉,是由于在组成它的众多因素中某种因素在数量上占优。可见,他称之为单纯的东西实际并不单纯,是差异的同一。

       阿那克萨哥拉认为,由于一种有力的旋转运动,原始混在一起的种子分离开来,温暖、明亮、干燥、稀薄的东西向上升,形成天空;寒冷、黑暗、潮湿、稠密的东西向下去,形成大地。进一步的运动则产生万物。“重轻两极尤旋动,却是疑团直到今”,说的就是这个过程,不过,张东荪似乎对阿那克萨哥拉的这个理论并不满意,还有疑问。
 


 10.智者

 

    修辞引出析名来

    诡辩能资从政才

    多少是非颠倒后

    人生疑问亦重开


      “智者”在古希腊最早是指智慧和有才能的人。但在古希腊哲学史上,智者是指一些以教书授徒为生的职业教师。在这些人之前,教师往往是人们业馀从事的工作,不一定有报酬;但智者却是第一批靠收取学费来维持生活的教育家。然而,他们又是一些比较特殊的教师,他们的特殊不在于他们收费,而在于他们所教的东西。在这之前,希腊年青人的教育以体操、阅读、计算以及写作为主,间或还有诗艺和音乐。但智者主要教授思维和辩论术,连带演讲、诉讼以及管理城邦的知识。之所以如此,与希腊城邦文化的特点是分不开的。

       希腊城邦是个共同体,所有的公民都将它的事务视为自己的事务,或者说,城邦的事务是大家的事务。希腊人认为其自身的价值,就在于他是城邦的一员。对于希腊公民来说,不参与城邦事务是不可想象的。智者的时代是希腊城邦政治文化发展到鼎盛的时代,学习演讲与辩论,正是为从事政治活动作准备。“诡辩能资从政才”即此之指。叫智者“诡辩家”,也不冤枉他们。这些人在政治上是极端的实用主义者,唯一的原则就是用语言来战胜对方,或成功为自己辩护。    

       演讲与辩论都离不开修辞,修辞学自然而然成了智者教授的主要科目。他们对修辞的钻研和讲究,为语言学和修辞学奠定了基础。在语言学方面,智者的贡献主要在语法;而在修辞学上,他们的贡献主要在orthoepeia(正名),即如何正确使用名词。这就需要辨析词义,也就是析名。“修辞引出析名来”,指的就是这件事。这对后来的西方哲学影响很大。苏格拉底和柏拉图虽然对智者不满,唯独在这个问题上,却接受了智者的成果。苏格拉底多次承认是在这方面最有成就的智者普罗底柯斯的学生。柏拉图的语言哲学著作《克拉底鲁篇》的副标题就是“论名称的正确性”。他也身体力行析名的技术,例如,说不怕不等于勇敢,前者是没有思想准备,是糊涂胆大;后者则是有思想准备。

       然而,倘若因此真以为智者只是一些像我国古代策士一样的人物,是靠嘴皮子吃饭的诡辩家和江湖骗子,那就大错特错了;虽然由于柏拉图和亚里士多德的影响,很长一段时间人们正是这么去看他们的。尽管第一个给智者恢复名誉的黑格尔说:“就形式的文化来说,智者们是属于哲学的,就他们的反思来说,他们又不属于哲学。”27智者们在哲学史上还是有他们独特的地位。首先,智者拓宽了哲学的领域。在智者之前,希腊哲学家大都关心自然世界,而很少将人自身的问题纳入哲学的视野。而智者主要关心的却是人类世界的问题,人的语言、文化、伦理和政治。以前的哲学家为知识而知识,但智者的智力活动都是围绕着实际目的展开的。他们不追求超越的真理,只关注现实的技能和效应。这不仅仅是因为他们都是实利主义者,也由于他们都是怀疑论者,是哲学史上第一批怀疑论者。他们对感性知觉的不确定性和相对性有远比前人更激进的认识。他们不相信有什么客观的真理,普罗泰戈拉著名的“人是万物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”的命题,就表明了这一点。    

       智者们不但怀疑人类知识的确定性,而且也怀疑传统文化、宗教、道德、法律的正当性,他们认为道德和法律只是相对有效;习俗往往违反自然的要求;法是弱者制定来约束强者的,因此,法侵犯了自然正义的原则。自然权利是强者的权利。还有些人认为法是一种阶级立法,是少数人、强者和有特权的人用来保护自己的利益的28。智者们的怀疑论表明哲学开始进入了反思阶段。张东荪对此有不俗的评价29

       不过,张东荪对智者派的怀疑论亦有顾虑,他觉得倘若把一切客观的、理性的标准尽皆破除,则人生将失去方向。作为一个理性主义者,他是坚决反对相对主义的。“多少是非颠倒后,人生疑问亦重开”这两句诗就表达了他的这种顾虑。其实,苏格拉底和柏拉图之所以反对智者派,也是出于这种顾虑。

 


  11.苏格拉底

 

    德由智辨便能教

    饮鸩狴犴不肯逃

    自认无知谁可比

    知人何啻九方皋


       苏格拉底(Socrates,公元前469-公元前399)是古往今来一切哲学家的典范,也是张东荪最敬佩的西方哲学家之一。苏格拉底几乎可说是完人,他知识渊博,智慧超群,自律刻苦,具有非凡的自制力。他作战英勇,舍生忘死。他诲人不倦,有教无类,受过他教诲的既有出身上层的贵族青年,也有社会底层的牧童妓女。他将财富名利置之度外,以真理作为自己毕生的追求。他温文尔雅,俭朴克己,行为高尚,知行合一。他待人热诚,却始终坚持原则,不讲情面,为此得罪了许多人,被告上法庭。苏格拉底不愿为了拯救自己的生命而放弃原则,遂慷慨赴死,写下了哲学史上最悲壮的一页。

       苏格拉底并不想从政,但他关心雅典的命运。在他的时代,雅典表面上依然很繁荣,实际上却是礼崩乐坏,陷入空前的政治、社会与道德危机。苏格拉底认为自己是神赐给雅典这匹日趋懒惫的马的牛虻,不断叮咬它,使它猛醒。殊不料这给他带来了杀身之祸。雅典法庭给他定的罪名是不信神和蛊惑青年。即使这样,苏格拉底本可以不死,他可以承认错误,请求从轻发落;也可以以罚代死。然而他却不愿意那么做。相反,他在法庭上对法庭对他的种种指控作了坚决的驳斥,并且指责那些定他罪的人才是不虔诚和不正义的。他正告那些法官:“如果你们用杀人的办法就能防止别人谴责你们罪恶的生活,那你们就错了;那是一种既不可能而又不荣誉的逃避办法,最容易最高贵的办法并不是不让别人说话,而是要改正你们自己。”这是一个哲学家以自由和正义的名义对一切压迫言论和思想的人的严正警告。对他的死刑宣判后,他的一些学生和朋友曾策划让他越狱逃亡,被他坚决拒绝了。他认为这是以错易错,法律在任何时候都必须尊重。他对学生说:“我是老师,我的死将是给你们大家上的最后一课。”他坦然饮鸩而亡,以死确立了真理的高贵。“饮鸩狴犴不肯逃”说的就是这惊心动魄的一幕。

       苏格拉底对形而上学问题不感兴趣。作为一个实践哲学家,苏格拉底首先关心的是人正当生活的条件,也就是人幸福生活的保证,这就是知道善恶的能力。因此,道德对他具有头等重要的意义。现在问题的关键是要给道德找到一个普遍的基础,这样它才会成为普遍的原则,而不是智者那里的权宜之计。“美德即知识”的命题,就是要解决这个问题。苏格拉底认为,如果你不知道什么是美德,当然也就不会行善;相反,如果你知道什么是美德,就一定不会有别的选择。可见,美德系于知识,系于理智,人的理性是道德的根本。另一方面,作为知识,美德应该是可教的,因为理智是共同的。“德由智辨便能教”说的就是这个意思。

       苏格拉底可能是所有哲学家中最谦虚的人。“自认无知谁可比”讲的就是他的名言“我知我之不知”。苏格拉底从不以权威自居,他在与别人的对话中往往没有自己的结论。他的辩证法的要旨,是要通过揭示对话者立场本身的矛盾,发现问题。在他看来,辩证法是思维接生术,它把人们自己已有的正确思想导引出来。他的这种启发式辩证法,是一个很难效法的哲学典范,因为只有真正知己之不知的人,才能加以实行。苏格拉底就是在这一点上,也无人可及。

       和孔夫子一样,苏格拉底是个伟大的教育家。和孟子相仿,以得天下英才而育之为乐。他认为,烈性而桀骜不驯的良种马,如在小的时候加以训练,就会成为最有用、最骁勇的千里马。同样,禀赋最优良、精力最旺盛的、最可能有成就的人,如果经过教育学会了他们应当怎样做人的话,就能成为最优良、最有用的人30。所以他对年轻人循循善诱,鉴别培养了像柏拉图、色诺芬、欧几里德这样的一代英才,虽然他的弟子中也有克里底亚这样的枭獍之徒,但毕竟是例外。张东荪说他“知人何啻九方皋”,是一个非常贴切的比喻。
 


  12.柏拉图

 

    以理为型万物模

    智人执柄世方苏

    公妻共产何堪问

    岛上稚君未可扶


       毫无疑问,在某种意义上,柏拉图(Plato,公元前427-公元前347)是最重要的西方哲学家,以致于怀特海认为欧洲哲学的传统只是对柏拉图的一系列注释。波普虽然对柏拉图深痛恶绝,也不得不承认西方思想或者是柏拉图的,或者是反柏拉图的,但在任何时候都不是非柏拉图的。对此张东荪也有同感,他在《柏拉图对话集六种》的序中说,柏拉图之书在西方为经典,正如我国有十三经也。他曾想发心将柏拉图的对话全部译出。然而,至少从这首诗来看,他晚年对柏拉图的看法与波普颇为接近。这当然是因为柏拉图的政治思想。

       柏拉图出身于雅典的一个名门望族,从小受到良好教育,有出众的文学才能,青少年时热衷文艺创作。大约二十岁时成为苏格拉底的学生,苏格拉底的思想对他有决定性的影响,苏格拉底被处死更使他看到,仅仅改变政体是无济于事的。只有对人民进行道德教育,根本改变他们的道德观念,才能改变政治。这工作当然非哲学家莫属,因为他们才有真正的道德知识,他们才能只听从理智,懂得国家的利益究竟何在。由他们来统治国家,才会有真正的理想政治和理想国家。这就是“智人执柄世方苏”,即“哲学王”的理由。

       对此,张东荪和许多别的人,如罗素和波普,显然是不以为然的。因为,在这样的理想国里,不仅哲学家占最高的统治地位,而且掌握政治权力者不能有妻子财产。一句“公妻共产何堪问”,说明张东荪对此是有误解的。张东荪显然没有深究柏拉图为什么要提出共产公妻,对哪些人才有这样的要求。我们知道,在柏拉图的理想国里,公民分为三个阶级。第一个阶级是受过哲学教育的统治者阶级;第二个阶级是保卫国家的武士阶级;农夫和商人构成第三阶级。共产公妻只限于前两个阶级,第三阶级可以有自己的财产和家庭。这是也许因为,前两个阶级掌握国家大权,容易以权谋私。智者就已经揭示了强者利用权力为自己谋利的事实。让统治者和武士阶级共产公妻,可以使他们无私地献身于国家的事务和崇高的精神事业—实现善的理念。也许柏拉图自己也觉得这不太可能,因此在后期的《法律篇》中他放弃了共产公妻的想法,甚至也放弃了哲学王的想法,而这些张东荪大概都没有注意到。

       虽然世人都把柏拉图的理想国视为乌托邦,但柏拉图自己却始终希望能实现他的政治理想。苏格拉底死后,柏拉图外出游历,寻找实现他理想的机会。公元前三八七年,他被邀请到西西里的叙拉古统治者狄奥尼修一世的宫里作客。柏拉图想通过影响狄奥尼修一世来实现他的理想。但他对狄奥尼修一世的忠告—不要为统治者个人利益施政,却触怒了这个僭主。事后,狄奥尼修一世唆使当时在叙拉古的斯巴达使节将柏拉图当作奴隶出卖。幸亏被人赎出,柏拉图才免于为奴的命运。公元前三六七年,狄奥尼修一世去世,他的儿子狄奥尼修二世继位,柏拉图重返叙拉古,想在狄奥尼修二世身上实现在他父亲那里无法实现的理想。一开始狄奥尼修二世的确受了他一些影响,也写些哲学论文什么的。但很快由于现实政治的原因将柏拉图软禁了起来。虽然最后柏拉图回到了雅典,但他的政治梦想算是彻底破灭。“岛上稚君未可扶”说的就是这件事,这里的“稚君”,当指狄奥尼修二世。

       为反对智者的怀疑主义,确立普遍性原则,必须秉承巴门尼德的传统,坚持本质或真正的存在是恒久不变的;变化的只是感官世界。虽然在恩培多克勒和阿那克萨哥拉那里已经有了这样的思想,但远未形成系统。柏拉图的理型论,就是要系统地解决这个问题。真实的世界是由理型组成的,它是永恒不变的,是一个彼岸世界。理型是世界上一切事物的原型,事物是它的不完美的摹本。万事万物都有其理型,无论是抽象事物还是具体事物,人工事物还是非人工事物,价值事物还是无价值事物。理型构成了一个有条有理的宇宙,构成了一个彼此有联系的有机整体。各种理型按一定秩序排列,最高的理型是善的理型。理型才是真正的存在,是事物的目的和秩序。“以理为型万物模”说的就是这个意思。理型说开了西方哲学本质与现象,真实世界与感觉世界二分的先河,对后世哲学影响极大。它也奠定了理性对于感性的支配地位,从此,感性在西方哲学中成了一个次要的、甚至是妨碍获得真理的因素。现代西方哲学对传统的反思批判,归根结底是对由柏拉图奠定基础的这个形而上学传统的批判。尽管如此,柏拉图不会完全死去,只要他所提出的问题没有真正解决,柏拉图就还会来到我们的身边。

 


  13.亚里士多德(之一)

 

    纯形纳质递相知

    博学何妨籍帝师

    今日但提三段论

    金箴中道没人知


       亚里士多德(Aristotle,公元前384-公元前322)是古希腊哲学和科学的集大成者,是第一个真正百科全书式的人物。他出身于马其顿一个宫廷御医的家庭,曾跟其父学过医。十七岁时来到雅典,进柏拉图在那里创办的柏拉图学园学习,一待就是二十年。在这学园里,他一方面受到老师柏拉图的指点和熏陶;另一方面他博览群书,刻苦攻读,加上他过人的天分,学业成就是可想而知的。虽然他后来与老师柏拉图的思想渐渐有了分歧,并本着“吾爱吾师,吾更爱真理”的精神,批评老师的观点,但柏拉图对他的影响是巨大的、终身的。柏拉图死后,亚里士多德离开了学园,也离开了雅典。几经辗转,于公元前三四二年被马其顿国王菲力普任命为他儿子亚历山大,也就是后来的亚历山大大帝的师傅。现有的材料看不出他对这位枭雄学生有什么影响,罗素也许是对的,他说:“这两个伟大人物的接触似乎是毫无结果的,竟仿佛两人是生活在不同的世界里一般。”31因此,七年后,亚里士多德又回到雅典,在吕克昂学校任教。后遭雅典反马其顿党指控,被迫出逃攸波阿,并死于那里。亚里士多德一生著作等身,几乎涉及当时所有的知识领域:哲学、逻辑学、物理学、修辞学、动物学、诗学、心理学、伦理学、植物学、政治学、经济学、天文学,等等。张东荪说他“博学何妨籍帝师”当然不错,但他自己却没有传统士人欲为王者师的心态,而是想要严守知识分子的立场,最终付出惨重的代价。

       亚里士多德的哲学是以柏拉图的哲学为起点。柏拉图区分理型世界与感觉世界,两个世界之间横亘着不可逾越的鸿沟,虽然他用分有说来说明事物与理型的关系,但事物与理型、感觉经验与本质实在之间的鸿沟并未因此而得到弥合。亚里士多德承认理型(在他那里叫形式)是永恒不变的,但它们并不是存在于一个无法企及的彼岸世界,而是就在经验世界中。感官经验也不是靠不住的幻觉,而是获取知识的必要条件。形式存在于具体事物中,具体事物是由形式和质料两种因素组成的。例如一把椅子,木头是椅子的质料,而木匠心中椅子的样子,是它的形式。形式必须在事物中实现,它是一种有目的的力量,它使质料运动,事物本身则是目的的实现。然而,质料与形式的区分不是绝对的,一物可以既是质料,又是形式。例如,H2O是质料,水是形式;水又蒸发为汽,则水是质料而汽是形式;汽又结成冰,则汽是质料而冰是形式。层层提高上去,达到最高的纯形式,亚里士多德把它叫“神”32。“纯性纳质递相资”讲的就是这个意思,亚里士多德用他的形式与质料的学说解释了事物的运动变化,将感性质料与本质形式统一于事物,形成了一个宇宙目的论体系。但是,他并未真正克服柏拉图的二元论。归根结底,形式是施动者,质料是受动者,质料固然有追求形式的愿望,但形式与质料在事物的统一只是外在的统一,它们之间并没有共同的基础,否则,纯粹形式的概念将不可能。

       亚里士多德是逻辑学的创立者,他认为逻辑是一切哲学研究和科学研究的基础。对于亚里士多德的学术成就一般人恐怕首先会提他的逻辑学,尤其是著名的三段论。“今日但提三段论”讲的正是这种情况。亚里士多德的确重视用三段论所做的论证,他发现三段论是一切思维运动的基本形式33。三段论是演绎推理,即从一般推出个别。这样得出的结论具有数学的确定性。但亚里士多德也不排斥归纳法,归纳法是从个别上升到一般,而亚里士多德和柏拉图所要追求的正是这样的一般知识或概念的知识。但归纳只是演绎的准备,科学的论证还是以演绎为主,因为确定性是科学知识的基本要求,所以三段论是科学论证的基本形式。

       但张东荪对此兴趣不大,他认为亚里士多德的逻辑实际上是研究“人类说话”(human discourse)中宿有的“本然结构”(intrinsic structure),是一种文化的产物,若以为它是显示真理,则未免误会了。另外,中国言语不合于其系统,自与这种逻辑有扞格不入的地方34。他感兴趣的是亚里士多德的“金箴中道”,即亚里士多德在其伦理学中所表达的“中庸之道”。亚里士多德的伦理学关心的根本问题与苏格拉底一样,是什么是至善。伦理学要研究的是生活的目的,这个目的在亚里士多德看来是幸福。但这幸福决不是如何物质上的纵欲享受,也不是任何其他感性的满足。幸福是一种理性的活动,或符合理性的活动,是德行的活动。有德之人就是不受情欲支配,能服从理性的人,他的一举一动都不逾理性这个矩。这种合“理”的美德或德行,就是亚里士多德的中道。中道就是在两个极端间取一条中间道路。例如,勇敢就是蛮横和怯懦的中道,自我克制是羞怯和无耻的中道,慷慨是浪费和贪婪的中道,等等。这与朱子讲的“所谓中之道者,乃即事即物自有个恰好的道理,不偏不倚,无过不及”(《朱子大全》文三十一《答张敬夫》)十分相近;但在亚里士多德这里没有任何先验的原则,什么是中道,端视有德之人根据自己的特殊处境加以判断与选择。张东荪显然对此十分欣赏,同时对这样一种传统智慧“没人知”深表惋惜。



  14.亚里士多德(之二)

 

    师徒学趣不相侔

    天性分传有两流

    我信心惟追幻影

    正如阴影洞中求


       这首诗说是写亚里士多德,实际上是将他和柏拉图加以比较,同时表明张东荪自己对他们学说的看法。“师徒学趣不相侔,天性分传有两流”显然是说他们师徒俩在学术旨趣上的差异,是由于天性气质使然。这是一个正确的观察。柏拉图与亚里士多德在天性与气质上,正好是一对形成对照的典型。一个热烈,一个冷静;一个天马行空,一个循规蹈矩;一个被想象引导,一个受经验支配;一个是目空一切的天才,一个是巨细无遗的通人;一个大刀阔斧,奇思妙想,一个严密推理,小心求证;一个是诗人,一个是科学家;一个开天辟地,一个系统集成。他们相辅相成,成为人类哲学史上最为耀眼的双子星座。但是,他们在天性气质上的差异,也导致他们哲学思想最终的分途。

       柏拉图在青年时代就多才多艺,音乐、诗歌、修辞、数学,无不精通。在认识苏格拉底之前,他就写过诗歌和戏剧,他的哲学对话,更是令人信服地显示了他出众的文学才能。连罗素都承认:“柏拉图除了是哲学家而外,还是一个具有伟大天才与魅力而又富于想象力的作家。”35因此,他表述思想的方式是文学的,而不是科学的。如果我们拿他的《理想国》与亚里士多德的《政治学》进行比较的话,就会发现他们的风格有多么不同。和他的老师苏格拉底一样,除了天文学外,他对自然科学没有兴趣;而诗人的天性又使他对逻辑不甚重视,甚至怀疑到底有没有一门叫作逻辑的“科学的科学”。他对感性的不信任是根深蒂固的,感性根本不可能使我们得到知识。他身上始终带有奥尔弗斯的神秘色彩,让人困惑,也让人着迷。

       相反,亚里士多德从小在他父亲那里受的医学训练使他不能不重视感官经验,也许也养成了他在从事学术活动时保持超然的习惯。他凭理智来学习和掌握一切知识,却很少流露自己的感情。“精读他的著作时,我们似乎是位于一个冷静而无个性的理性面前。”36他精研逻辑,注重推理,思路严密,表述清晰;但却缺乏出其不意的想象,和横空出世的神来之笔。读他的书,远比读柏拉图的书来得枯燥。他认为感官经验是知识的唯一来源,加上逻辑演绎,我们可以得到真实世界的知识。柏拉图想象世界,而亚里士多德却要分析世界。他以为一旦克服了柏拉图的二元论,就可以在自然-世界中认识本质。

       张东荪对亚里士多德的这种立场不以为然,相反,倒是赞同柏拉图的观点,“我信心惟追幻影,正如阴影洞中求”这两句诗就表明了这一点。这里牵涉到柏拉图著名的洞穴比喻。这个比喻是他《理想国》中提出的,大意是:一些人从小就被锁在洞里,腿和脖子都不能动,因此只能看前面,而不能把头转过去。他们的上面和背后烧着一堆火,在火和囚徒之间有一道墙,沿着墙有人用石头和各种材料做的假人假物在演傀儡戏。火光将影子投射在洞壁上,囚徒们只能看到这些影子,遂以为这就是真实的事物。一旦解除他们的束缚,让他们看到真实的事物,他们会觉得影子比真实的事物更真实,因为他们分不清两者之间的关系。柏拉图用这个比喻是想说明,感官世界就好比洞穴,用感官经验来认识事物的人就好比是洞中的囚徒,他们自以为认识到的真实事物,实际上不过是洞壁上的影子,根本不是真实的事物。并且,由于他们只能看到虚假的幻影,一旦他们能看到真实的事物,他们也分不清了。

       张东荪由于受近代经验主义和康德哲学的影响,认为,既然认识必需经验,而我们又无法去除经验的主观性,因此,“对于物的本身,我们是不能知的;而我所知只是关于物与物间的相关的条理;并且这个关于物理的知识却又不是纯粹的写实,乃是我们用了自己的内范而作用于外界上相互交织以演成的,但其结果却并非不可靠”37。尽管这个立场与柏拉图的立场有着明显的距离,但在一点上是共同的,就是感性经验决不能认识事物本身。
 


  15.伊壁鸠鲁

 

    生宜寻乐死休忧

    动乐终差静乐优

    解缚便能除俗苦

    临危残札幸遗留


       伊壁鸠鲁(Epicurus,公元前341-公元前270)是一个常常遭人误解的哲学家,他不太关心以前哲学家关心的那些宇宙论或形而上学的大问题,对纯粹理论的兴趣也不大,他要解决的是人生的现实问题,如何生活的问题。由于他的答案是快乐,他被许多人认为是享乐主义的祖师。人们虽然蔑视哲学,却又喜欢为自己的行为找些哲学根据,伊壁鸠鲁就这样成了唐璜们的哲学家,尽管他对性爱都不太赞成。

       伊壁鸠鲁的座右铭是“生活谦逊”。他孝顺父母,待人仁厚,对仆人温和。他的为人从他生命垂危时写的两封信就可看出,张东荪“临危残札幸遗留”指的就是这两封信。第一封信说:“写这封信的七天之前我就完全不能动弹了,我忍受着人们临到末日的那种痛苦。如果我要出了什么事,务必请你照管美特罗多罗(他最早的学生之一。笔者注)的孩子四、五年,但用于他们的钱不可比你现在用于我的钱更多。”另一封信是在他死的那天写的:“在我一生中真正幸福的这个日子,在我即将死去的时刻,我给你写这封信。我的膀胱病和胃病一直继续着,它们所常有的严重性丝毫也没有减轻;但是尽管有着这一切,我心里却在追忆着我和你谈话的快乐。请你费心照管美特罗多罗的孩子们吧,正像我可以期待于你从小就对我以及对哲学所具有的忠诚那样。”38他遗嘱将财产赠给学校,俾使“所有学哲学的人都永无匮乏”。    

       对于伊壁鸠鲁来说,哲学的功能不是说明世界,而是指导我们的生活。而生活的目的就是寻找快乐,因为快乐就是善,痛苦就是恶。他花园门口高悬着引人注目的题跋:“宾客,你将在此得到快乐,因为快乐在此是视为美德的。”快乐包括肉欲的满足和生活的享受,但它们不是快乐的根本。快乐的精义是知足,知足常乐也可以用来概括伊壁鸠鲁的快乐哲学。一个人应该学会权衡,不要去追求那些不必要的、不符合天性和有害的欲望。快乐是使身体免受痛苦,使灵魂免受烦扰。只要我们不追求名利,不妒嫉别人,避免世俗生活的钩心斗角和营营苟苟,就不会有痛苦,就不难获致内心的平静,这才是真正的快乐。“解缚便能除俗苦”说的就是这个意思。

       当然,要有内心的平静,关键还在于避免恐惧。人最大的恐惧莫过于死亡。伊壁鸠鲁用他的原子论来打消人们对死亡的恐惧。伊壁鸠鲁是唯物主义者,他相信世界由原子和虚空组成。原子具有重量,不但往下坠落,而且也会偏斜,而与其他原子相撞,产生了旋转运动,创造出大千世界的形形色色。灵魂是一种复杂的原子,感觉是由于身体投射的薄膜触到了灵魂所致。一旦生命死去,灵魂就消散了,也就不再有感觉。这时死不死已经与我们无干,因此也就不用怕。

       的确,与道家与佛教的人生哲学相似,伊壁鸠鲁的快乐哲学是消极的。它甚至叫快乐哲学都不太合适,因为它认为人生的真正目的还不是绝对的快乐,而是免除痛苦。它追求的不是欲望满足时的狂喜,而是欲望满足后内心的平静。前者是所谓的动态的快乐,后者则是静态的快乐。“动乐终差静乐优”,是说伊壁鸠鲁更看重的是后一种快乐。伊壁鸠鲁教导他的学生:“神不足畏惧;死无可伤感;善能赢得;一切所怕的事情皆能克服。”39如果他有张东荪的经历,他还会那么相信吗?如果连基本的欲望都不能满足,内心的平静还有可能吗?一个被剥夺了自由和尊严的人,还能是幸福的吗?
 


  16.斯多葛派

 

    唯应修德与天通

    家国财名一扫空

    习苦过严前后异

    帝王奴仆共开宗


       斯多葛派是一个延续了五个世纪(从希腊化的公元前3世纪-罗马时代的公元2世纪)的哲学学派,和伊壁鸠鲁学派一样,它也是要面对混乱腐败的现实世界,解决如何生活的问题。在斯多葛派看来,哲学是关于人的行为的科学。但与伊壁鸠鲁学派不一样的,是他们虽不完全拒绝快乐,却提倡禁欲和苦行。这与他们受犬儒派的很大影响是分不开的。“犬儒”直到现在还被误解为“玩世不恭”,其实刚好相反。正如罗素所指出的那样,犬儒是对于罪恶生活的一种抗议40。他们拒绝一切物质欲望与享受,唯以德性作为自己的追求目标,生活就是实践德性,这些都被斯多葛派所继承。          

       斯多葛派的座右铭是:“按照自然来生活”,也就是人的行为要符合自然的规律。但斯多葛派的“自然”不同于犬儒派的“自然”。犬儒派的“自然”是指非文明的或原始本能的东西。他们主张按照自然来生活,有点类似道家、卢梭或托尔斯泰,是出于对物质文明的不满41。而斯多葛派的“自然”具体是指自然中的逻格斯,自然中的理性。德性的生活就是符合理性地生活,或过理性的生活,服从自然的理性,也就是宇宙的原理或规律,由此认识到自己与宇宙原为一体。“唯应修德与天通”概括的就是这种西方的“天人合一”思想。

       理性的生活必然要求摆脱物欲的控制,因此,禁欲主义和苦行要求对斯多葛派来说是很自然的。德性不是追求快乐和享受,它们本身也不是善,而是使我们的目标与行为符合宇宙的法则。斯多葛派提倡过俭朴的生活,毫无怨言忍受生活的种种困苦折磨,不以物喜,不以己悲,除了德性与罪恶之外,一切不放在心上,名利地位更是弃之如敝屣。“家国财名一扫空”就是这个意思。人的自由就体现在他自觉自愿地服从道德法则。总的来说,斯多葛派在这个问题上的立场是存天理,抑人欲。

       但张东荪对斯多葛派的禁欲主义和苦行主义显然是不太赞成,“习苦过严前后异”是以塞涅卡的例子来表明他的这种看法。塞涅卡(约公元前3-公元65)是后期斯多葛派的代表人物。他本是西班牙人,在罗马受的教育。早期的斯多葛派大都能身体力行自己的主张,他们过着贫穷的生活,远离政治活动。而塞涅卡不仅是一个百万富翁,也是暴君尼罗的老师和大臣。相传早期斯多葛派的代表芝诺最初也很富有,但一次海难使他一贫如洗;但等到他在雅典发现了哲学时,他说:“我遇到了海难,却走上了幸福的航程。”他始终言行如一,以致“比芝诺更有节制”成了希腊的谚语。而塞涅卡却在《论幸福人生》一文中为财富辩护,说圣贤并非一定贫穷;只要不是不义之财,他就敢要。然而,据塔西陀的《编年史》的记载,曾有人控告他是“伪君子、奸夫、放荡子;攻讦朝臣而从不离开宫廷;指摘奢侈,却又展示500张杉木及象牙餐桌;指责富人,但却用高利贷把各省的钱财都吸干了”。42但他又的确在他的豪宅里过着极为简单的生活,以致于死时因营养过分不良而骨瘦如柴43。塞涅卡也知道他的这种“前后异”,他在《论幸福人生》中说:“我赞美的不是我目前所过的日子,而是我理应要过的生活。我保持着遥远的距离追随它,匍匐而行。”     

       斯多葛派的理性主义使他们在古代第一个提出了人人平等的思想。有意思的是,后期斯多葛派的两个代表人物竟然一个是奴隶,而另一个贵为罗马帝国的皇帝。“帝王奴仆共开宗”指的就是这个事实。奴隶是爱比克泰德(约50-138),他是一个奴隶的儿子,被卖到罗马,幸好他的主人也是尼罗的释放奴隶,看出了他的才华,送他去跟一个斯多葛哲学家学习,后来又给了他自由。从此开始了他的哲学家生涯。而马尔库斯 "奥勒留是名副其实的“哲学王”。他生后三个月丧父,由任执政官的祖父抚养。从小有17个教师,其中哲学教师就有8位。从他们那里受到斯多葛哲学的影响,从童年起就过禁欲的生活。成年后,他是一位贤明的皇帝、伟大的战士和不错的哲学家,他的《沉思录》直到今天还被人们阅读。
 


  17.怀疑论者

 

    悬而不断却非慵

    万有存疑不启蒙

    非数非名非各派

    可怜从此起颓风


       古代的怀疑论者有两个系统。一是皮浪学派的系统;另一是柏拉图学园派的系统。虽然在某些前苏格拉底哲学家那里,比如赫拉克里特那里已经有怀疑论的倾向,但怀疑论还是和皮浪的名字联系在一起。皮浪(约公元前360-公元前270)曾随亚历山大出征印度,据说在那里的“裸体禁欲者”(Gymnosophists)门下学习过。皮浪没有写过书,他留下的是一种怀疑的生活方式。    

       怀疑论的根本理据是感觉经验的不确定性,怀疑论者的思路与后来的英国经验论者非常相似,就是既然我们只有通过感性经验去认识,那就意味着我们无法摆脱感性经验,那样的话我们又怎能知道事物本身是什么样,以及我们的经验与它是否相符?不仅皮浪一系的怀疑论者是这样,学园派的怀疑论者也是如此。学园派的怀疑论者把说“我知我之不知”的苏格拉底,和他所实践的问答方法与策略奉为楷模,而拒绝柏拉图的形而上学。他们的代表人物阿昔西劳斯(公元前315-公元前241)把柏拉图反对感官知识的思想变成一种皮浪式的怀疑论。他认为感觉表象都可能是错的,因为我们的感性知觉并无客观有效的保证。因此他说:“一切都不确定,甚至这句话也不例外。”44也因为如此,他主张除了悬置我们的判断,即“悬而不断”外,什么都不要坚持。

       罗素对怀疑论比较反感,他认为“怀疑主义是懒人的一种安慰,因为它证明了愚昧无知的人和有名的学者是一样的有智慧”。45可张东荪不这么看,他认为怀疑论“悬而不断却非慵”,他们不是由于思想的懒惰,而恰恰是由于思想的不满。既然所获致的知识都只要或然性,为什么非要独断地认定它就是事物本然的知识?为什么不能采取一种更为谨慎的态度呢?盲目信从其实并非那么可靠的知识和对之持保留和怀疑的态度,究竟谁更懒惰呢?“万有存疑不启蒙”,虽然使人们无法断定什么,但不失为一种科学的态度,因为科学始于疑问。当然科学也不能止于疑问。如果因为有疑问就裹足不前,那也就不会有科学。怀疑论的问题正在于他们止于疑问。

       怀疑论者质疑和批判的锋芒不止于主张确定知识的认识论,而且也指向了被人认为是科学的可靠工具的逻辑。他们指出,每一种三段论其实都犯了逻辑上所谓petitio principii 的错误,即将未经证明的判断作为证明论题的论据,即以大前提充作了结论。如果大前提不需证明的话,那么“每一项推理都有与它相反的推理”。如果大前提需要证明的话,那么依此类推,以至无穷。皮浪一系的怀疑论甚至对数学、物理学、天文学、语法等理论都提出了疑问。张东荪说他们“非数非名非各派”决不是一个夸张的说服,而是一个真实的写照。

       然而,张东荪对怀疑论消极的方面,也有清楚的认识。怀疑论的极端的逻辑结果一定是虚无主义,知识与道德变得都不可能,那么剩下的就只有信口雌黄,巧言令色了。例如,学园派怀疑论代表卡尼德(公元前214-公元前129)上课时,今天讲一种意见,明天又讲一种意见加以反驳,但都证明得头头是道,令人无所适从。他曾被雅典人派到罗马去,先发言主张正义,次日又说正义是不可实现的梦想,使得罗马人觉得这个使团是对公共道德的一种危险,将他们打发回雅典。怀疑一切,包括自己讲的话,不但剥夺了怀疑自身的力量,而且使得任何建设性的努力都不可能。“可怜从此起颓风”表达了张东荪对此深深的忧虑。



注释:

  有关张东荪生平,参看左玉河《张东荪传》, 山东人民出版社,1998年。
2   Chan Wing-tsit:A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton University Press,1973,p.744.
  郭湛波:《近五十年中国思想史》,第183页,北平人文书店,1936年。
4   此题为注者所加,编者。
  [美] 梯利:《西方哲学史》上册,葛力译,商务印书馆,1975年,第26页。
  参看张汝伦“中国现代哲学史上的张东荪”《思考与批判》,上海三联书店,1999年,第149页。
  [美]梯利:《西方哲学史》上册,第27页。
  Frederick Copleston:A History of Philosophy (Darden City,New York:A Division of Doubleday & Company, INC.,
1985), vol.1,p.27.
  转引自同上书,第27页。

10  参看[英]罗素:《西方哲学史》上卷,第54页。
11  参看[英]罗素:《西方哲学史》上卷,何兆武、李约瑟译,商务印书馆,1976年,第54页。
12  张东荪:“苏格拉地以前之希腊哲学”,光华大学哲学会:《哲学研究》,上海中华书局,1940年,第7-9页。
13  [德]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆,1981年,第209页。
14  参看叶秀山:《前苏格拉底哲学研究》,三联书店,1982年,第135-136页。
15  张东荪:“苏格拉地以前之希腊哲学”,第19-20页。
16  见黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,第273页。
17  [德]策勒尔:《古希腊哲学史纲》,翁绍军译,山东人民出版社,1992年,第56页。
18  叶秀山:《前苏格拉底哲学研究》,第170页。
19  参看张东荪:“苏格拉地以前之希腊哲学”,第24页。
20  同上,第25页。

21  [古希腊]亚里士多德:《形而上学》,985a。
22  [德]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,第342页。
23  同上,第357页。
24  张东荪:“苏格拉地以前之希腊哲学”,第30页。
25  [德]文德尔班:《哲学史教程》,上卷,第63页。
26  参看叶秀山:《前苏格拉底哲学研究》,第227-233页。
27  [德]黑格尔:《哲学史讲演录》第2卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆,1981年,第24页。
28  梯利:《西方哲学史》上册,第57页。
29  张东荪:“苏格拉地以前之希腊哲学”,第46页。
30  参看[古希腊]色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆,1984年,第139页。
31  [英]罗素:《西方哲学史》上卷,第211页。
32  参看张东荪“共理与殊事”,第73页。
33  [美]梯利:《西方哲学史》上册,第95页。
34  参看张东荪:“不同的逻辑与文化并论中国理学”,《理性与良知—张东荪文选》,第389-391页。
35  [英]罗素:《西方哲学史》上卷,第119页。
36  [美]梯利:《西方哲学史》上册,第91页。
37  张东荪:“一个雏形的哲学”,《理想与良知—张东荪文选》,第23页。
38  这两封信转引自罗素:《西方哲学史》上卷,第308页。
39  Murray, G: History of Ancient Greek Literature (New York, 1927).p372.
40  [英]罗素:《西方哲学史》上卷,第295页。
41  参看[英]罗素:《西方哲学史》上卷,第295页。
42  Tacitus, Annals, Loeb Library, xiii, 42.
43  Davis, W. S., Influence of Wealth in Imperial Rome (New York ,1913), p.154.
44  Zeller, E:Stoics, Epicureans and Sceptics (London, 1870), p.503.
45  [英]罗素:《西方哲学史》,上卷,第297页。



 

  18.普罗提诺

 

    唯一混元不易猜

    灵居魂上反身谐

    不知多少玄冥感

    只作他年景教材


       普罗提诺(Plotinus,204-270)是新柏拉图主义的代表哲学家。新柏拉图主义是产生在埃及亚历山大里亚的一个哲学学派,而普罗提诺就是出身在埃及、操埃及土语、但却受希腊教育、有一个罗马名字的埃及人。他不像伊壁鸠鲁那样十二岁就对哲学产生了兴趣,而直到二十八岁才被哲学吸引。他跑到亚历山大里亚拜新柏拉图主义的创始人萨卡为师,在其门下十年。为了学习波斯和印度的智慧,普罗提诺参加了罗马皇帝高尔狄安远征波斯的行动。这次远征失败后,他回到罗马,在那里一直住到死。他在罗马非常受人尊敬,连当时的皇帝与皇后对他都十分礼遇。当时的皇帝甚至想委托他建一个“哲学家城”来实现柏拉图的理想。

       但与柏拉图不同的是,普罗提诺既可以叫哲学家,也可以说是一个宗教思想家。策勒尔说他的思想与其说是一种系统的哲学,不如说是一种宗教的觉醒。1他的许多思想后来都被基督教神学所吸收,以致于有人说普罗提诺的柏拉图主义是基督教神学有机结构的一个主要部分,要想把柏拉图主义从基督教里剔除出去而又不致于拆散基督教,那是完全不可能的事。2这首诗中“不知多少玄冥感,只作他年景教材”说的就是普罗提诺哲学对基督教神学的影响。

       普罗提诺生活在一个悲惨混乱的时代,现实生活对于一个正直诚实的人来说毫无希望。于是,像普罗提诺这样一个志行高洁的人便将眼光转向超越的永恒世界。有人称普罗提诺是“不信基督的基督徒”,他也将上帝(当然不是基督教的上帝)作为他哲学的最高概念。上帝是一切事物的源泉,但他自己却是绝对的一,就是张东荪诗中说的“唯一”。唯一的意思是他没有差异,没有分歧,不是杂多,没有对立。他是没有原因的原始原因,是无限。因而,我们对他什么都不能说,哪怕说他是真善美,也是在限定他。我们甚至不能说他存在,因为存在是可想象的,而可想象的东西包含主体和客体,这就是限定。3他是自足的统一体。其实我们对他的本性毫无知晓,只知道他是超越的一。“唯一混元不易猜”说的就是这个意思。

       虽然上帝在普罗提诺那里是原动力,但却不是创造者。因为创造者必有思想或意志之类的东西,说上帝有这些,就是在限定他。所以,宇宙不是上帝创造的,而是从上帝那里流出来的。宇宙产生的过程是一个流出的过程,而不是一个创造的过程。这过程中首先流出的是nous, 张东荪将它译为“灵”。但它决不是人类的理性或精神之类的东西,而是上帝自身的溢出或活动。

       与柏拉图的理型相似,灵是世界的模型,它是具有目的的动力因,它力图实现自己,也就是说,从自身产生世界。首先产生的是魂。这魂既是普遍的宇宙魂,也是个别的人的魂,后者是前者的一种特殊形式。如果说灵是理型,那么魂就是它的摹本,也就是说,远不如它完善。魂并非人才有,每个事物都有魂。魂的活动有两个方向。一个方向是朝向灵,另一个趋向感官世界。魂趋向灵时,它静观沉思理型;而趋向感官世界时,它赋予物质以形式。但这只是魂的低级功能;魂的高级功能是返回到灵,通过静观沉思,魂意识到它本是灵,仍要归于灵,魂与灵并非不同的两个东西,而是原为一体。“灵居魂上反身谐”就是这个意思。灵从上帝流出,然后是魂,最后才是世界,但它们原本为一,都是上帝的流出。



19.唯名论者和实在论者

 

    共名殊相本穷争

    谠论纷然抗教廷

    琐屑成家难餍后

    割刀一式独堪矜


       唯名论与实在论的争论是中世纪哲学的主要争论之一,对后世西方哲学产生了深远的影响。“共名殊相本穷争”说的就是这个争论。自从苏格拉底提出科学的任务是用概念进行思想,柏拉图因而提出他的理型论,亚里士多德又用逻辑作为科学思维的基本工具以来,普遍、共相一直在西方哲学中占有主导地位。基督教哲学家将共相与存在挂钩,共相成了本质的、原始的实在。它产生特殊,包含特殊。与特殊相比,共相是更实在的实体,越普遍就越实在。当然,最普遍、最实在的,就是上帝。宇宙是上帝的显现,上帝和宇宙同一。这就是中世纪经院哲学实在论的基本内容。

       唯名论就是因此而起。如果说实在论的理论起源是柏拉图,那么唯名论的理论起源是亚里士多德。亚里士多德在他的《范畴篇》中提出实体不能在判断中作谓语。因此,唯名论者认为共相不可能是实体,而只不过是集合名词,是不同事物的共同符号。只有单个个体才是实体,才是真正现实的。奥卡姆(Occam,约1285-1349)比较典型地代表了唯名论对实在论的批判立场。他认为,普遍性和共同性只是符号的性质,是语言表达式和它们所表达的思想行为的性质。共相是表示个别事物的词项,它们在命题中代表个别事物。只有个别事物存在,不可能有实存的共相。共相只是一个普遍概念,并没有一个与之对应的实在。之所以会有普遍概念,是因为个别事物有不同程度的相似,但它们决不会完全一样。奥卡姆恢复了个体和感性经验的地位。

       奥卡姆不是一个循规蹈矩的经院哲学家,他对于哲学和神学问题的许多立场都有反叛正统和教廷的色彩,因而受到破门的处分。“谠论纷然抗教廷”说的其实就是他。奥卡姆认为,人的意志是自由的,虽然无法用理性来证明。正因为意志自由,我们可以在相反的行动中作出选择。意志自由是人的尊严和道德的善与责任的基础。也许正是出于他自己的自由意志,奥卡姆选择了向教皇挑战的行动,尽管付出了代价。为了躲避教会的迫害,他不得不托庇于世俗君主。他对皇帝路易说:“请你用刀剑保护我,而我将要用笔保护你。”说明他已非常自觉地依附世俗权力与教权相抗。对于奥卡姆这种反抗教廷,要求限制教皇权力的自由思想,张东荪显然是非常赞赏的。

       可惜一般人对作为自由思想家的奥卡姆非常陌生,但大都知道“奥卡姆的剃刀”。所谓“奥卡姆的剃刀”是说,针对经院哲学烦琐论证的弊病,奥卡姆主张一种思维经济术,即“能以较少事物完成的事不要用较多者去做”,不要在思维过程中增加不必要的东西,而要把多馀的东西都去掉。后人就将这一立场称为“奥卡姆的剃刀”。“琐屑成家难餍后,割刀一式独堪矜”这两句诗说明张东荪对“奥卡姆的剃刀”也是非常欣赏的。



 20.阿奎那

 

    何劳五证漫云云

    上帝无言苦问津

    岂料今能作新解

     从教衰世祖斯人 


       托马斯·阿奎那(St. Thomas Aquinas,1225或1226-1274)是中世纪基督教哲学的集大成者。他的哲学后来成了天主教的官方哲学,并被教皇明令肯定。但是,作为一个经院哲学家,阿奎那哲学的重心和主题不是人,而是上帝。论证上帝存在是他头等重要的任务。“何劳五证漫云云”中的“五证”,指的就是他在《神学大全》中所做关于上帝存在的五个论证。这五个论证是:(1)既然所有运动都源于先前的运动,那么一定有一个不动的推动者,否则就会产生逻辑上的“无穷倒退”。很清楚,这是亚里士多德那里来的。(2)一系列的因果关系也必然有一个“第一原因”。这也是亚里士多德的思想。(3)可能而非必然的偶然性,是依赖于必定的必然性的;可能性依赖实在性,最后一定有一个纯粹的实在性、绝对的必然性。这是迈蒙尼德的思想。(4)事物有不同程度的真善美,那必定有一个完全的真善美作绝对的根源和标准。这显然可追溯到柏拉图的理型论。(5)有许多证据表明,世界有一定的秩序,这说明一定有一个创造一切的造物主存在。这也源自亚里士多德。这五个论证的确无甚高明之处,“何劳五证漫云云,上帝无言苦问津”说明张东荪对阿奎那为上帝存在所做论证很不以为然,认为那是徒劳的。

       但是,他对阿奎那将神学理性化和哲学化的努力却是赞赏的,认为是给基督教思想开了一个新的局面。阿奎那固然不可能用理性颠覆神学的信条,他自己也并不是百分之百的理性主义者,而是在相当程度上仍是一个神秘主义者,但他试图用理性来论证信条的做法,却在无形中削弱了信仰的权威;但也使靠这种权威维持的信仰获得了新的生命。在无法用理性论证的情况下,他也不勉强论证,而是干脆将信仰和理性分开。例如,像三位一体、原罪、世界在时间中创造等教义,他直截了当说,那是信仰,不是哲学问题,与理性无关,那是信仰问题。但对于一般的形而上学问题和认识论问题,他几乎完全采用理性论证的方法,好像是一个经院哲学的亚里士多德。虽然这种论证也不免罗素讲的“给预先下的结论去找论据”,4但至少恢复了部分古希腊理性主义的传统。另外,他把哲学和神学明确区分,也给哲学的发展拓宽了空间。“岂料今能作新解”,恐怕指的是现代新托马斯主义对阿奎那思想的重新阐释和翻新。在现代这样一个毫无信仰的时代,的确需要“从教衰世祖斯人”。



 21.培根

 

    须知智凿是戡天

    人力终能改自然

    治学新创归纳法

    剧场偶像最应捐


       英国哲学家培根(Francis Bacon,1561-1626)和笛卡尔一样,是近代西方哲学的开山。

       但培根在哲学史上的地位,并不是由于他的哲学创造,在这方面他并无突出的建树,他的哲学思想凌乱不成系统,也没什么深刻之处。培根的重要,在于他开辟了近代的思想传统,即用理性从经验中获取知识的传统。因此,莱布尼茨称他是使哲学再生的人。《百科全书》派的哲学家们决定把这部书献给培根。但培根自己的哲学,完全是实用性的,“就是借助科学发现与发明使人类能制驭自然力量”。5在他之前,罗吉尔·培根就说过类似“知识就是力量”的话,坎普尼拉也说:“我们的力量与我们的知识成正比”,6但人们却总是把培根和这句话联系起来,是因为这句话构成了他哲学的基本目的。他认为知识就是帮助人类控制自然,改造环境,增进人类的福利。“须知智凿是戡天,人力终能改自然”这两句诗精辟地概括了培根哲学的主要精神。这当然也是近代西方文明的特点。事实上,近代工业革命没有这种精神是不可能的。虽然培根认为只有服从自然才能征服自然,但后来的人们却要改造自然;不是我们听从自然,而是自然听从我们。

       近代以来,中国人一直认为,西方文化最大、也是最有成就的方面就在于这种征服自然、造福人类的物质文明,为中国人所不及。一直到现在,多数人对此还坚信不移。可是,在这种“戡天”的物质文明对地球和人类的负面效应日益明显的今天,西方人早已对“改自然”不无疑虑,可中国人大概仍相信“人力终能改自然”。然张东荪晚年对此信仰却有反省。他的一首题为“戡天”的七律就透露了此中消息:


    人力戡天岂解能

    已穷高热与超冰

    堪惊放射风扬处

    直入同温气绝层

    方把空中移地上

    忽知值贱更能增

    须弥芥子突相易

    谁使为之感不胜


       显然晚年张东荪对人力戡天是持怀疑和批判态度的,这在他这一代人里是不多见的。

       出于培根哲学的实用目的,他对科学方法作了新的规定。在培根之前,由于亚里士多德的巨大影响,演绎法在西方哲学和科学思想中占主导地位,而培根则第一个把归纳法提到了首要地位。但培根的归纳法的确较传统归纳法有所不同。他的归纳法不是单纯枚举,不是要得出简单共相;而是要发现某种性质,或真正的差异。“治学新创归纳法”即此之指。归纳法始于感性的操作,但需要心智的合作,心智的活动则要受观察的支配。感性经验现在与归纳法一起,成了对于科学来说头等重要的东西。

       现代思想的一个基本精神是对已有东西、尤其是思想中已有东西的怀疑。在这方面,培根和笛卡尔也是典型。培根认为,要获得自然的可靠知识不是一件容易的事情,因为我们的心智总会受到一些先入之见或偏见的干扰。他把这些先入之见或偏见归为四类,称之为“四假象”。要得到真正的知识,首先必须去除这四种假象。“四假象”首先是“种族假象”,指的是人类在思考时容易把自己的目的或愿望,也就是人类中心的偏见加于自然;再就是过于依靠人的感觉,而感觉是容易误导的,因为它也渗透了人的意志和情感。第二种假象是“洞穴假象”。“洞穴假象”指的是人们由于受自己的个性、教育、气质和阅读等因素的影响而产生的偏见,使他在作判断的时候就像柏拉图的洞中囚徒一样,视野不免有限。第三种假象是“市场假象”,即由于语言和语词的歧义和使用混乱所造成的种种错误。最后一种假象就是“剧场假象”,指的是过去那些哲学体系的种种错误理论和判断,它们就像剧场中上演的的戏那样,表现的是人造的非真实的世界。“剧场偶像(即假象。笔者注)最应捐”,说明张东荪最重视的是第四种假象,即错误的理论体系对人们的影响。在“视西学为神圣,视洋人为帝天”的现代中国,有这种想法是很自然的。但对人类来说,最难捐弃的恐怕还是“种族假象”。



  22.霍布斯

 

    人求自保各如狼

    力敌方知互让强

    公约维持归共主

    纵横留得巨灵狂


       霍布斯(Thomas Hobbes,1588-1679)是重要的近代西方政治哲学家,他的学说奠定了近代西方政治思想的基础。在哲学上,霍布斯并没有提供太多新东西,但在政治哲学上,他却开始了一个新的传统,这就是从人的自然性出发的政治哲学。人的基本人性是采取一切手段保护自己和追求自己的利益。正义与非正义是与社会俱来的。在自然状态中,无所谓正义不正义,每个人都可以侵犯别人的权利,抗拒别人对他的侵犯。在自然状态中,人性就是兽性,人对人像狼一样,这自然就会引起残酷的争斗、战争和仇恨。“人求自保各如狼”就是这种原始状态的真实写照。历史上有没有这种自然状态对霍布斯来说并不重要,重要的是通过这样一种关于自然状态的描写,我们可以理解政治的本质。政治的本质不能违背人的自然权利。

       虽然人们在自然状态中殊死争斗,但这并不是说他们不可能超越自然状态,向文明社会前进。但人类从自然状态转向人类社会并不是出于理性,而仍是出于保护自身及其利益的考虑。在自然状态的彼此争斗中,谁也没有把握永远取胜,永不失败。所有人都生活在一种不安全和不确定中。这就使他们感到,和平对于所有人来说都是有利的,只有在和平状态,而不是自然状态中,自我及其权利才能得到真正的保障。但和平不是自然状态,它需要我们付出代价才能得到,这代价就是每个人必须出让一部分权利,让别人在一定的情况下可以抵制他的自由。当然,别人也同样会转让一部分权利给他。这种权利的转让是相互的。每个人都要有所克制,不能为所欲为。这种克制,根本目的是为了更好地保护自己和自己的权益。“力敌方知互让强”说的就是这个意思。

       这种权利的互相转让是通过社会契约来完成的,社会契约最终产生了文明社会。国家产生于契约,签订契约的人通过契约统一为一个人格,这个人格就是国家,也就是他所谓的“利维坦”。就像体育比赛需要一个裁判一样,国家需要统治者。统治者不是缔约者,所以他保留了自然状态中人的一切权利。他的意志代表了人们的意志,他的权力是缔约者给的。因而,统治权是绝对的,它包括保卫治安的权力、征税权、征兵权、立法权、司法权,等等。统治者不受国内法的约束,他可以做他要做的一切,他的职责只是维持契约不被违背。“公约维持归共主”就是对霍布斯这一思想的概括。

       统治者可以是一个人,那是君主制;也可以是一些人,那是贵族政治;也可以是许多人,那是民主制。霍布斯赞成君主制。他认为,出于人的天性,掌权总会给自己谋私利。民主制有很多人掌权,就会有很多人牺牲公众利益来谋私利,而君主制只有一个人能这么做。君主制不会经常任用不中用的人,民主制几乎一定会这么做。民主政治在于取悦民众的能力,而君主制则可避免这一点。最主要的,权力集中在一个人身上,可以避免内战。但霍布斯决不是神圣王权的支持者,尽管他支持君主制,但他认为只有人民—缔约者—才能决定采取什么制度。但由于他主张统治权是绝对的,这就使得专制政治没有任何约束。张东荪显然是看出了这一点,“纵横留得巨灵狂”即表达了他对此的不满和忧虑。“巨灵”是他对利维坦(Leviathan)的翻译。



 23.笛卡尔

 

    知如非确尽堪疑

    惟有兹疑不我欺

    真理自明徒费辩

    此君毕竟是晨鸡


       笛卡尔(Rene Descartes,1596-1650)是最有名的近代西方哲学家之一,虽然在今天看来,他的哲学可以肯定的实在不多,人们提到他,往往不是赞同地引用,而是无情地批判。“是笛卡尔给了我们一种新的比他哲学本身更令人佩服的推理方法,根据他教给我们的法则,他的哲学倒有一大部分是虚假的,或甚为可疑。”7丰特内勒的这个说法可谓一针见血。然而,不管怎么说,笛卡尔和培根一样,是近代西方哲学的始祖,他“开始了哲学上的新时代”;8黑格尔称他是“彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物”。9张东荪对此持同样的看法,故赞他“此君毕竟是晨鸡” 。   

       笛卡尔不仅是个伟大的哲学家,而且也是一个伟大的数学家。数学的自明性与确定性给笛卡尔很深的印象:我们必须有一个确定的基础,才能获得确定的知识。他说:“阿基米德为了使地球改变它原来的位置,移至他处,声称只有一点固定不动;同样的,我也有权希望能发现一个唯一确定、不可争论的事实。”10他觉得这个事实不可能在外界找到。首先,有许多由父母师长传授的偏见和错误的观念会影响我们对事物的认识和判断;其次,我们的感觉也会欺骗我们,例如做梦和幻觉。甚至数学也可怀疑,毕竟有人在数学上出错。可能所有的东西都是我们心灵的虚构,所有不确定的东西都可怀疑。但是,有一样东西无论如何不能怀疑,这就是我在怀疑这个事实不能怀疑。于是,笛卡尔提出了著名的“我思,故我在”的命题。我怀疑,证明我存在,这是无法怀疑的。“知如非确尽堪疑,惟有兹疑不我欺”这两句诗即概括了笛卡尔的这个立场。

      “我思,故我在”可说是哲学史上最著名的命题之一。但它最早并不是由笛卡尔,而是由奥古斯丁提出来的。笛卡尔的同胞蒙田也用它来反驳怀疑论者。之所以现在人们以为这个命题是笛卡尔的发明,总是把它和笛卡尔联系在一起,是因为它体现了近代理性主义的怀疑精神。这种怀疑精神与古代的怀疑论不同,古代的怀疑论是为怀疑而怀疑,怀疑论者并不想通过怀疑确立积极的东西;而近代理性主义的怀疑,其目的却是为了通过怀疑将知识建立在可靠的基础上,以获得确定无疑的知识。

       其实,怀疑不是笛卡尔的目的,“笛卡尔的目的是要发现一些确实而自明的真理”。11而这些自明的真理,如:我存在;凡是清晰明确被认知的,都是真的;任何事情都有原因;上帝存在;上帝完善,上帝不会骗我们等,都不是通过怀疑得到的,而恰恰是休谟和皮尔士讲的自然信念,是我们怀疑的前提。笛卡尔却花了很大的工夫来论证这些所谓自明的真理,这在张东荪看来有点无谓,“真理自明徒费辩”就表达了这个意思。



 24.斯宾诺莎

 

    天分能所化身全

    能即为神所世间

    智有参天第三量

    资生磨镜乐终鳏


       虽然斯宾诺莎(Benedict de Spinoza,1632-1677)的哲学在相当程度上是笛卡尔式的,但他的为人却与笛卡尔不同,他的人格高洁无比,他的一生可以用“高尚”二字来概括。斯宾诺莎的一生和他的哲学一样,波澜不惊,中规中矩。他年轻时曾爱上过一个姑娘,但那位小姐却看上了一位更富有的追求者。不知是否因为这个原因,斯宾诺莎终身未娶。他放弃了爱情,也放弃了财产,一生以磨镜片为业,“资生磨镜乐终鳏”。他确信:“如果我彻底下决心,放弃迷乱人心的财富、荣誉、肉体快乐这三种东西,则我所放弃的必定是真正的恶,而我所获得的必定是真正的善。”12他并不是没有机会去当教授和职业哲学家,巴拉丁选帝侯曾让人写信请他去著名的海德堡大学当教授,被他谢绝了,理由主要有两条:一是指导青年学生将使他没有时间发展自己的哲学;二是怕他的思想会与大众信仰的宗教相冲突。他说,他不喜欢财富,而喜欢安静。于是就在平静的生活中,走完了他不长的一生。

       与笛卡尔不同的是,斯宾诺莎认为宇宙间只有一个实体,这就是上帝。上帝是一切性质和事态的原因与载体,是一切事物的基质,由无数属性组成,精神与物质只是上帝的两种属性,而不是两个独立的实体。上帝是事物的本质,事物是上帝的样态。上帝和世界不是两个不同的实体,而是你中有我,我中有你,是一而二、二而一的关系,所以上帝也叫自然。只有实体是永恒无限的,而特殊的事物都是临时和有限的。实体即上帝,它是万有的整全,而万物只是它的化身样态或现象。“天分能所化身全”说的就是斯宾诺莎关于实体的思想。这里,张东荪用了中国传统的“能”、“所”的概念。“能”、“所”是“能知”和“所知”的简称,最初是佛教哲学的概念。东晋僧肇《般若无知论》说:“般若即能知也,五阴(五蕴)既所知也。”所知缘能知而生,故说“所知非所知,所知生于(能)知”。能与所是本体与派生的关系。

       上帝作为一个混一的整全,它就是那个“天”。但它即是创造者,又是被创造者。上帝作为一切的产生者,作为“产生自然的自然”(natura naturans),张东荪称它为“能”;但上帝作为自己的创造物,作为大千世界,它又是“被自然产生的自然”(natura naturata),张东荪称之为“所”。“能即为神所世间”对此讲得很清楚。斯宾诺莎认为,实际的智能,包括意志、欲望、爱心等,属于“被自然产生的自然”,我们的认知即由它产生。认知分为三种:一种是通过感官得到的支离破碎、毫无条理的认知,其实是一些混乱的经验和单纯的意见。第二种是普遍的概念和对事物性质的正确认知,也就是科学知识。它们充分、明确,能把握事物的普遍本质。第三种是直观的认知,“这种知识是由神的某一属性的形式本质的正确观念出发,进而达到对事物本质的正确知识”。13“智有参天第三量”中的“第三量”,指的就是这第三种知识形式。斯宾诺莎说:“理性的本性在于在某种永恒的形式下来考察事物。理性的本性在于认为事物是必然的,……并且理性对事物的这种必然性具有真知识,或者能够认知事物的自身。但事物的这种必然性乃是神的永恒本性自身的必然性。”14这就是说,认识事物的必然性归根结底是认识上帝的必然性,也就是“参天”。一旦认识了这样的必然性之后,人们心中就会充满了对上帝的爱和真理的平和。



 25.莱布尼茨

 

    譬如一室万灯光

    大小单元不有窗

    幸是谐和能预立

    微分难辨属谁创


       莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz,1646-1716)是一个古今罕有的天才。他出身于莱比锡的一个哲学教授家庭,八岁开始学拉丁文,十二岁学希腊文,十三岁就像别人读小说那样轻松地读经院哲学家苏亚雷斯的著作,十五岁进大学,二十岁在纽伦堡大学获博士学位。该大学欲聘他为教授,被他拒绝了,因为他另有打算。他在美因茨大主教手下工作了五年。其间他曾去巴黎游说法王路易十四远征埃及,但却连路易十四都未见到。有人说,如果他的这个计划被采纳的话,那么攻取印度、掌握海权的就是法国,而不是英国了。虽然他在巴黎的政治使命失败了,但他在学术上却得益非浅,无穷小算法就是在巴黎发明的。他还在那里设计了一种计算机,加减乘除都能运算;微积分也是在那里发明的。但也有人认为是牛顿最先发明了微积分。“微分难辨属谁创”就是指这一公案。按照黑格尔的说法,这场公案是“牛顿和伦敦科学会十分卑鄙地挑起的。……其实牛顿的《原理》(Principia)问世较晚,该书的第一版里还有一个注赞扬莱布尼茨,这个注后来不见了。”15虽然据说牛顿是在一六六六年就发明了微积分,但他直到一六九二年才发表;而莱布尼茨是在一六八四年发表他的成果,他不可能知道牛顿此后的研究成果。16并且,莱布尼茨的符号系统比牛顿的要优越。17

       一种流行的说法是近代西方哲学主要是认识论哲学,但至少笛卡尔和斯宾诺莎都是以实体概念作为他们哲学的基石的。笛卡尔认为实体有三,即上帝、精神和物质。斯宾诺莎认为实体只有一个,这就是上帝。而莱布尼茨与他们都不同,在他看来,实体有无限多。这无限多的实体就是单子。然而,如果他的单子论只是无限增加了实体的数目,那在哲学史上就没有太大的意义。单子论的意义在于它将“力”的概念带入存在论,恢复了古代目的论在存在论中的地位,将实体概念与自我意识联系在一起。他以前的任何一个近代哲学家都没有这么做。

       莱布尼茨在《单子论》里说,单子是自然的原子,是事物的因素。这很容易被误解,因为单子不是德谟克利特或伊壁鸠鲁的原子,它没有广延,没有形状,没有部分,不可分。它不是物质,不是数学或物理意义上的点,而是形而上学的点。它的本质不在广延或形状,而在于力,是事物活动和自我发展的根源。因此,单子自身有某种自我完善的机制,有某种目的,所以莱布尼茨又把单子叫“隐德来希”(Entelechie)。18单子就像一颗种子,它会演化实现它的目的形态。单子的原型是人的心灵,无形而有力。因此,单子的力就像人的心力,有知觉和欲望。不同的单子,知觉的程度也不同。在低级的单子,如植物那里,只有模糊的知觉;而人的知觉就要清晰得多。单子从低级到高级,形成一个逐渐上升的系列,上帝是最高和最完善的单子,是最初的单子。

       每个单子都是独一无二的,不管它的知觉是清晰还是模糊,都能意识到整个宇宙。单子是个小宇宙,它反映大宇宙。每个单子都独自发展,不受任何外来影响。莱布尼茨说单子没有窗户,不能相互沟通。“譬如一室万灯光,大小单元不有窗”,说的就是这种情况。室内灯光有明有暗,但都能照亮全室;但它们相互之间并不能增加彼此的亮度。单子也是这样,每个单子都反映整个宇宙,但它们自己却不能互相沟通、互相影响。这就产生了一个问题,即如何解释世上事物彼此的因果关系,如肉体和精神的关系问题。莱布尼茨用他的“先定和谐”说来解决这个问题。所谓的“先定和谐”,是说上帝对世上万事万物都已预先建立了和谐的关系,因此,它们之间并没有相互影响的关系。任何事物的单子都按上帝事先制定的规律活动,它们像一部机器的各个部件一样,和谐地共同工作着。宇宙就是这样一部和谐的大机器,上帝让一切事物按规律和谐地运动着。“幸是谐和能预立”就是指莱布尼茨的“先定和谐”的思想。这样一种机械论加目的论的思想现在看来当然没人再会相信,但却非常符合近代理性主义的精神的。然而,张东荪对此未必以为然,仔细品味,“幸是……”句似含有微讽的意味在。



26.洛克

 

    心如白板印痕留

    有产方能有自由

    法定人权出天赋

    泰西奉此似传邮


       在人类历史上经常有这样的现象,一个思想平平的人却享有非同小可的盛名,洛克(John Locke,1632-1704)就属于这样的幸运儿。他的思想充其量只能算是常识,而且是细想一下就会发现问题的常识,但却给了他常人难以企及的历史地位。这是因为,“最早想出新颖见解的人,远远走在时代前面,以致人人都以为他无知,结果他一直湮没无闻,不久就被人忘记了。后来,世间的人逐渐有了接受这个见解的准备,在此幸运的时机发表它的那个人便独揽全功。”19 

       洛克是英国经验主义的主要代表,只是到了经验主义,西方哲学才把目光主要投向认识论。经验主义与理性主义的根本分歧在于,经验主义否认有天赋观念,而认为我们知识的所有材料都是由感性知觉和内省提供的。在洛克看来,“心如白板印痕留”,心灵原如一块白板或白纸,上面什么也没有,我们的一切观念、记忆,都是感性经验在我们心中留下的痕迹。外在对象通过感性经验在我们心中造成印象;对这些印象的内省产生观念;印象和观念构成知识的材料,心灵对这些材料进行加工,也就是对它们进行推理、比较、命名等抽象活动,由此得到知识。    

       洛克在哲学史上的重要性,不是在他的认识论,而是在他的政治哲学。洛克是自由主义哲学的开山。他的政治思想不仅奠定了自由主义的理论基础,而且也支配了西方主要国家的政治实践,因而具有重大的现实意义和深远的历史意义。洛克的政治理论也是从自然状态开始。与霍布斯不同的是,在自然状态中,人对人并不是像狼一样,而是大家都是自由平等的。然而,在自然状态中,因为没有维持秩序的裁判和法律,人不能保证不被别人攻击和伤害,理性使大家觉得有必要缔结一个社会契约,产生一个政治社会,来保障大家的天赋权利或自然权利。

       在洛克之前,也有不少人谈论人的自然权利。与别人不同的是,他将财产作为最主要的自然权利来考虑。私有财产的权利来自劳动。劳动是人身的直接延伸,人对自己的人身和劳动的所有权是最原始的所有权,它是自然状态中一切其他所有权的基础。劳动产生财富,财富理应归劳动者所有,洛克在这里的分析与马克思表面上相当接近。但他们根本的区别在于,马克思是将私有财产视为一定的社会制度和历史条件的产物,而洛克是以个人主义的观点来分析私有财产的。财产与一定的社会制度和历史条件没有关系,而只关系到人的基本权利。作为最原始、最基本的自然权利,它是其他一切自然权利的基础。没有它,一切其他权利都无从谈起。“有产方能有自由”精辟地概括了洛克的这个基本观点。

       既然私有财产是最基本的自然权利,是自由之所系,那么,人们缔约形成政治社会或产生国家,根本目的甚至唯一目的就是保护私有财产,因为保护私有财产就是保护自己。私有财产神圣不可侵犯,“人们在财产方面的最高权益,非经同意不可剥夺”。20人民对政府拥护与否,视政府在财产问题上的态度而定。当政府非法压榨人民的财产时,人民就没有服从政府的义务。人民有权保卫自己,反抗对他们基本权利的剥夺。为了根本保证人的基本权利,必须要有法律。“法定人权出天赋”就是这个意思。洛克认为,没有法律就没有自由,为了自由,人们必须成为立法者。但不可能人人都是立法者,人民必须选取立法者,立法者代表人民,一旦立法者违背人民的意愿,人民有权撤回他们的信任。

       洛克已经看到了权力制衡的重要性,他认为立法者不应同时是执法者,立法、司法和行政部门应该分开。洛克的这种分权制衡的想法通过伏尔泰从英国传到法国,后由孟德斯鸠作进一步的系统阐发,奠定了西方政治三权分立的理论基础。我们在《独立宣言》和《人权宣言》中,都可以听到洛克的声音。“泰西奉此似传邮”一句,形象地表述了洛克对于西方政治的巨大影响。有个美国人甚至将洛克称为他们的“国王”,21意思是美国的政治制度完全体现了洛克的思想。



27.贝克莱

 

    方圆诸相不离心

    而况香和色及音

    莫讶言神非得已

    块然外物确难寻


       贝克莱(George Berkeley,1685-1753)是英国后裔爱尔兰人。他十一岁进家乡的Kilkenny学院,十五岁进都柏林的三一学院,在那里学数学、各种语言、逻辑和哲学,二十二岁成了那里的一个研究员。一七〇九年开始成为神职人员,从牧师当到大主教。    

       贝克莱是唯物主义者经常的批判对象,因为他根本否认物质的存在。贝克莱与洛克一样,认为我们只能认知感觉和内省给我们提供的材料,通过心灵对这些材料的加工作用,形成知识。但洛克虽然说我们只能认识我们的观念,他并不否认有作用于我们的客观事物在。他的理由是,像坚实、广延、形状这些性质是物体的固有性质,而不是我们的主观印象;相反,像颜色、声音和味觉这些性质,就是事物作用于我们的感官产生的主观感觉。洛克把前者称为第一性质,后者是第二性质。不同于第二性质的第一性质的存在,可以证明物体的客观存在。

       但贝克莱不这么看。在他看来,洛克所谓的第一性质其实和第二性质是一样的,也要通过我们的感觉才能获得,也是我们心中的感觉。在他的对话体哲学著作《海拉斯和费罗诺斯的对话》中,海拉斯(代表流行的观点)提出形状和运动是物体固有的,代表贝克莱观点的费罗诺斯就反驳说:物体离我们近时大,离我们远时小;运动在甲看来是快,在乙则是慢,证明所谓第一性质完全是主观的,和第二性质一样,是我们心灵的产物。此外,第一性质和第二性质实际上是不可分的,有形状的对象总是有颜色的,抽象的形状、广延和运动只是我们的观念,引不起我们的感觉。张东荪认为贝克莱在这个问题上的论证很有力。22“方圆诸相不离心,而况香和色及音”就是概括贝克莱的这个思想。

       当然,贝克莱一点也不否认具体事物的实在性。他要否定的是抽象的物质概念或实体概念的实在性。在洛克看来,虽然我们不能认识实体,但作为各种性质的载体,实体还是存在的。贝克莱却从唯名论的传统出发,断然否认它们的存在。这些观念只是我们的抽象,是我们观念的符合,是感官性质的总和,抽去种种感官性质,物体就只是一个空洞的抽象了。另一方面,如果我们停止一切知觉,或失去一切知觉,那么我们有什么理由肯定物质或实体存在呢?这就是“存在就是被感知”这个命题真正的意思。至于是否某个人不知觉时事物就不存在,贝克莱的回答是否定的。事物不存在于张三的心里,可以存在于李四的心里,只要有人在感知,事物就存在,但总是具体的事物,而不是什么“物质”和“实体”。对于贝克莱的这个立场,张东荪显然是同情的,有诗为证:“莫讶言神非得已,块然外物确难寻。”这里的“神”指的是心灵,意思是像贝克莱这样的经验论者诉诸心灵是无可奈何,要寻求在我们感知之外的客观事物不啻缘木求鱼。



28.休谟

 

    相由印入总鲜新

    留影重生自不清

    因果相联依屡见

    内睹无我义尤精


       休谟(David Hume,1711-1776)当属最伟大的西方哲学家之一。他的思想对后世产生了极为重要的影响,正是他将康德从“独断论的迷梦中”惊醒,开始了他的“哥白尼革命”。他又是苏格兰启蒙运动的精神领袖,这个启蒙运动给人类提供了极为宝贵的精神财富。        

       与洛克和贝克莱一样,休谟也认为我们的知识始于经验,更确切地说,始于感觉印象和内在印象,它们提供给我们知识的材料。感官印象无须解释,内在印象指的是情绪和感情给我们造成的印象。这些印象直观、新鲜、生动,“相由印入总鲜新”就是这个意思。而我们的思想和观念只是这些直观印象的摹本,是模糊的印象。例如,阳光直接给我们温暖的印象,这个印象留存在记忆里,构成我们“温暖”的观念。没有阳光的日子,我们通过回忆,也可以有温暖的印象,但那实际上只是温暖的观念。这个作为观念的印象自然不及原始直观的印象来得清晰鲜活。“留影重生自不清”说的就是与原始印象相比,观念就好像是它的影子,观念由印象而生,但因为只是影子和摹本,所以不太清晰。

       印象和观念只提供了知识的材料,它们本身还不是知识,知识是关于事实的情况和观念的联系。事物的联系最主要的有相似、时空的接近和因果关系,其中因果关系尤为重要,因为我们关于事实的推理就是建立在因果关系上的。那么,因果关系是从那里来的?它的性质是什么?唯理论者往往认为因果关系是天赋的,而实在论者则认为是事物之间的必然关系,但休谟不这么看,他坚持从经验观察出发来考察因果关系。所谓因果关系,无非是事物或现象间固定的先后关系。如打雷就要下雨,或饮水就能止渴。休谟认为,像打雷和下雨之间并没有内在的必然联系。之所以我们推论它们之间存在着因果关系,是因为我们总是看到这两件事相继发生,而且先后次序从不颠倒,久而久之,就养成了一种心理习惯,只要看见打雷,就联想到下雨。打雷和下雨之间的因果关系,其实是我们心理联想的习惯使然,而不是什么事物客观的必然联系。“因果相联依屡见”,说的就是休谟关于因果关系的思想。

       休谟的这种极端的经验主义立场,必然要导致不可知论,即我们所知的只是我们的经验材料,我们根本不可能认识事物本身,甚至都无法肯定它们的存在。我们知道,贝克莱已经得出了这些结论,但休谟比贝克莱更彻底。贝克莱还承认自我的存在和上帝的存在,而休谟连自我的存在也都否认。理由是当我们内观自我时,我们所感知的只是一连串个别的知觉,却找不到自我的同一性。当我说“我是我”时,是在我的知觉中发现了某些实在的联系呢,还是在这些知觉的观念中感到一种联系?根据休谟的因果性理论,我们不可能感知实在的关系。将不同的知觉人为联系在一起,也得不出同一性来。因此,所谓“自我”,不过就是一连串不同的知觉而已。这当然不是说个别的我不存在,而是说就像对事物本身一样,我们对“我”本身不可能有任何知识。这个在实在论者、唯心论者和只认常识的人看来是荒谬绝伦的思想,张东荪却给予高度的评价:“内睹无我义尤精”。休谟这一思想的意义,罗素曾有如下的阐发:“这结论剔除掉‘实体’的最后残存的使用,在形而上学上很重要。在神学里,它废除了关于‘灵魂’的一切假想知识,在这点上很重要。在对认识的分析上也重要,因为它指明主体和客体这范畴并不是基本的东西。”23



29.康德

 

    虚式时空限感官

    便知外物异其源

    自家立法成通则

    学派重开一纪元


       康德(Immanuel Kant,1724-1804)是对张东荪哲学思想影响颇大的西方哲学家,也是有史以来最伟大的哲学家之一,说他“学派重开一纪元”是一点也不夸张的说法。康德是近代哲学的集大成者,也是启蒙运动的集大成者,理性主义和浪漫主义两大思潮形成了他思想的复杂血脉。“现代”的异质性,在康德哲学中有隐蔽的体现。康德是现代精神的哲学代言人,他的哲学思考和他所提出的问题,将给人类思想留下永久的影响。康德是任何哲学家都必须认真倾听和与之对话的巨人。正如张东荪的同时代人郑昕教授所言:“超过康德,可能有新哲学,掠过康德,只能有坏哲学。”24

       康德可以说是大器晚成,他在五十七岁发表的《纯粹理性批判》奠定了他哲学大师的地位。在此之前,他也写了不少作品。但是,这些作品给人的感觉是,它们的作者不是哲学家,而是科学家。这些作品涉及天文、地理、地质、物理、生物、心理学、逻辑等许多科学的领域,其中尤以他的“星云说”最为著名。当然,今天即使是康德研究专家,恐怕也未必会去读他的这些著作了。他的哲学著作体大思精,足以使一切哲学家为之折腰。

       康德完全同意休谟对旧实在论的批判,他也承认,休谟理论有相当的合理之处。经验是我们通向事物的唯一通道,我们认识的不是事物本身,而是我们的经验与观念,事物本身不是我们的认识对象。但是,与休谟不同的是,康德肯定有事物本身或物自体存在。它是一个X,我们可以思维它,但不能认识它。康德试图用传统的二元论来解决休谟的问题。他把世界一分为二,分现象世界和本体世界。现象世界就是我们所感知的世界,而本体世界则是物自体的世界。我们只能认识现象世界,本体世界不在我们的认识范围之内。    

       但是,仅仅区分现象和本体两个世界,还没有解决知识的普遍必然性问题。康德用他的先天综合判断来解决这个问题。谁都知道,知识在于判断,判断包括分析判断和综合判断。前者谓语所说的是主语已含有者,如“所有丈夫都是男人”。分析判断是先天的,就是说,它无须证明,是必然的、普遍的、永真的,但它不能扩大我们的知识。综合判断正好相反,它是后天的,它能增加我们的知识,如“某某人今天病了”,但它却是偶然的,没有普遍必然性。但知识之为知识,就在于它是普遍必然的,不为尧存,不为桀亡。因此,构成知识的判断必须是先天综合判断,即它必须是普遍必然的,又能扩展我们的知识。

       先天综合判断实际要解决的是源自感性材料的知识如何具有普遍必然性的问题。很显然,普遍必然性不能来自感觉经验,而只能来自人的主体性,来自人的理性。这也是康德之前唯理论者的观点。但与他们不同的是,在康德看来,这种普遍必然性不是体现在天赋观念里,而是体现在我们的知识条件中。知识始于感觉经验,但如果我们仔细观察一下我们的感觉经验的话,就会发现,所有的感觉经验都处在一定的时空秩序中。感觉经验仅仅提供原材料,只有在时空的形式中,它们才能成为知觉。这不是说,先有感觉材料,然后我们将时空形式加于其上,而是只要我们有感觉,它总出现于时空形式中。时间与空间是我们的先天直观形式,它们是我们的感官知觉的必要条件,没有具备时空形式的感觉经验。但是,时间与空间只限于现象世界,只用于感官经验,而与物自体无关。“虚式时空限感官,便知外物异其源”便是这个意思。

       仅仅形成感官知觉当然还构不成知识,知识是在这基础上形成判断。这就要将知性的概念和范畴用于感性材料。正如时空是感性的形式一样,范畴是知性的形式,它们使经验得以成立。通过心灵的活动,即先验统觉的综合统一,范畴与感性材料相结合,形成判断,形成知识。而这样形成的知识,具有普遍必然性,因为感性和知性的形式,时空和先验范畴是普遍必然的。(现象)世界的秩序和形式实际是人给予的,这也就是康德说的人给自然立法,知性将规律给予自然。当然,这种立法,这种规律,只在经验世界有效,一旦我们试图把它们用于本体世界,就会导致悖论。

       人不仅在自然界自我立法,在道德世界更是如此。“自家立法成通则”就指明了这一点。康德道德哲学的基本法则是:只有一个绝对命令,这就是,只照你能意愿它成为普遍律令的那个准则去行动。康德要求把每个有理性的存在者的意志当作普遍立法的意志。人由道德律所统率,但这道德律不是上帝或别的什么外在的东西颁布的,而是我们自己给自己制定的。自己遵守自己制定的准则,这就是自律。道德绝对命令不是来自上帝,而是来我们的内心,来自我们的理性。服从道德命令就是服从自己的理性,并且,正是这种服从自我,表明人本质上是自由的。人是目的,而不是手段。康德的道德哲学,容或有可商,唯人是目的的思想,千古不灭。



 30.费希特和谢林

 

    有我还须非我兼

    我与非我演为三

    但能讲坛伸民气

    一式包罗毋乃贪


       张东荪这首诗虽说是咏费希特和谢林两个人的,实际只有最后一句是写谢林的,前三句都是写费希特的。费希特(Johann Gottlieb Fichte,1762-1814)的主要哲学著作题为“知识学”,这使人们很容易将他的哲学误解为认识论。其实,费希特的哲学是一种实践哲学。这不仅因为他始终将实践理性置于首位,而且还因为他认为最主要的哲学学科是伦理学。25因此,他的知识学是实践的知识学,它不像过去的理论认识论那样,认为知识就是被动地反映世界,而是自我创造和自我实现的活动和过程。知识来自于自由的活动,而不是沉思静观。因此,就像《浮士德》所说的,“开始是行动”。费希特首先关注的是行动,而不是事实。这种实践的知识学的出发点,是自我活动的理性,是纯粹自我。它决不是个别的自我,而是实践理性的活动,是自由的精神,是支配一切个人意识的普遍的生命过程,个体的自我只是它的产物和现象。26

       既然纯粹自我是行动,它就必须有一个可以施展身手的舞台,这就是叫作非我的世界。不用说,非我是自我的他者,是自我的限制。自我只有在这个他者中,在自己的限制中,才能意识到自己。自我在设定自己活动的舞台时,也就限定了自己,但若无这种限定,它就无法实现自己。非我或自然是自我实现的手段,所以,自我不能没有非我;反之亦然。自我与非我互为条件。“有我还须非我兼”就是这个意思。

       但是,真正的自我不是没有非我的自我,也不是与非我—客体对立的主体,而是这两者的统一,它是无限的自我,是自我的实现。它表明自我与非我同出一源,都出自于那个无限的自我、纯粹的活动。“我与非我演为三”是指费希特把自我分析为三个命题:(1)自我设定它自己;(2)自我设定一个非我;(3)自我设定一个有限的自我与一个有限的非我相对立。可见,费希特的自我是一个有差异的同一性原则,是同一的绝对的自我。它的目的就是宇宙的意义,实现道德目的,就是实现它的目的。但这是一个人永远无法实现,却又不断趋向的目标,因为人是自由的。

       对于费希特的这种自我形而上学,张东荪也许并不是太有兴趣,他那一代中国哲学家对自我的概念决不像后来的人那么重视。不过费希特“但能讲坛伸民气”的嶙峋风骨,一定使他为之神往。张东荪诗中的“讲坛”有可能是指他在反拿破仑战争时所作的《对德意志民族的演讲》,但更可能是指的是他一七九四年在耶拿大学作的五篇演讲,它们于当年以“论学者的使命”为题出版。这个书名也是第四讲的题目。在这一讲中,费希特向听众披肝沥胆地说:“我的使命就是论证真理;我的生命和我的命运都微不足道;但我的生命的影响却无限伟大。我是真理的献身者;我为它服务;我必须为它承做一切,敢说敢做,忍受痛苦。要是我为真理而受到迫害,遭到仇视,要是我为真理而死于职守,我这样做又有什么特别呢?我所做的不是我完全应当做的吗?”27费希特并没有因他的言论受过什么不得了的迫害,而晚年张东荪大概会从这段话里感到些许安慰吧?
        谢林(Friedrich Wilhelm Schelling,1775-1854)是一个德国新教牧师的儿子。他十五岁就进图宾根大学神学院学习,和黑格尔、荷尔德林是朋友。法国大革命期间,他们在一起种自由树以示庆贺。谢林出道很早,十八岁就发表了一篇题为“论神话”的论文,从此不断地发表哲学著作。一七九八年他被耶拿大学聘为教授,当时年仅二十三岁,歌德和费希特都是他的推荐人。    

       谢林的哲学比较复杂,早年受费希特的很大影响,也是从绝对自我出发,但这个绝对自我不是实践理性的活动,而是无限的自由。谢林的哲学非常庞杂,先是研究自然哲学,然后是先验唯心主义、艺术哲学、宗教哲学、神话哲学。这些哲学虽然涉及面很广,但却有一个根本目的,就是说明绝对的同一,即理想与实在、思维与存在、主体和客体、自我和非我、无意识和意识、美与真、世界与上帝,在根源上都是同一的。他把这同一叫绝对。例如,他的自然哲学就是要说明,理想秩序中的绝对也就是现实秩序中的绝对,绝对是主体性和客体性的同一,这种同一反映在自然和自然在人和通过人对自己的认识的相互渗透中。而先验唯心主义体系则是要表明意识的终极内在的原则如何产生客观世界作为它获得自我意识的条件,也就是费希特说的自我设定非我,从非我认识自己的意思。艺术哲学则表明艺术就是这样一种生产的绝对行动,是自由的表达,是自由的自我向自己表达自己。艺术品就是无限的绝对的有限表达。绝对对理想和实在的不加区分(即同一)就通过艺术品表达在理想世界中。28所以,谢林的哲学可以叫同一哲学。

       但张东荪对谢林的同一哲学好像不以为然,“一式包罗毋乃贪”似有认为它过于大而化之的意思。张东荪对谢林哲学可能还是不太了解。即使在西方,谢林哲学也只是在近年才得到比较的重视。谢林同一哲学的问题不是在于包罗万象,而在将一切区别人为吞没在同一中,也就是黑格尔在《精神现象学》中所形象批评的,黑夜看牛牛皆黑。



31.黑格尔

 

    两辞相悖岂成争

    纯有生无只异名

    正反合皆儱侗语

    助谁胸中造佳兵


       黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831)是有史以来最伟大的哲学家之一,也是最晦涩难懂的哲学家之一。后者使他遭到可怕的误解和诽谤,但前者却使这些误解与诽谤就像黎明前的薄雾,经不起时间的考验。

       黑格尔的学说体大思精,是西方哲学的集大成者。黑格尔相信,哲学是在时代中被理解的思想,哲学是世界的思想,而历史不过是理性,或者说绝对精神自我发展和实现的过程,这是一个目的论的过程,历史的目的就是自由的实现。精神的自我发展从人的意识和自我意识开始,然后具体化为自然和人的历史,以及人的理智成就—艺术、宗教和哲学。在哲学中,意识认识到自己就是精神,达到了主体与客体的同一。也就是说,人通过他的自然和历史经验,通过艺术、宗教和哲学,达到他的充分的自我意识,即他是绝对精神自我实现的工具。在这种实现中,人这个有限存在与无限的精神最终同一了。

       张东荪承认,他向来不喜欢黑格尔,最初的原因是他觉得黑格尔的诡辩色彩太浓,并且非常浑沦。29也许是由于这个原因和别的原因,在现存的这些咏西哲诗中,只有这一首是完全批评的。说黑格尔的“诡辩色彩太浓”,自然是指他的辩证思维方法。张东荪的确不喜欢黑格尔的辩证法,他在一九三〇年代曾与叶青等人有过一场关于辩证法的论战。在这场论战中,张东荪对辩证法持批评态度。他认为黑格尔的辩证法充其量只是一种思维方法,可黑格尔却把它简化成一套正反合的机械模式,把它看作是宇宙间的普遍规律到处乱套。他说,黑格尔自己对这个模式的应用,牵强附会的至少占三分之二,绝对讲不通的亦有五分之一。此外,正反合的讲法本身也嫌空洞,“正反合皆儱侗语”就是批评这一点。张东荪觉得,黑格尔在《逻辑学》中的辩证分析也有明显的问题,毫无规定的“纯有”只不过是“无”的另一种说法而已。“纯有生无只异名”,言下之意是辩证法只是语言游戏,而根本不是严格的逻辑。

       应该说,张东荪对于黑格尔辩证法的批评虽有合理之处,如过于牵强附会地用来说明经验事实。但从根本上说,他对黑格尔的辩证法的批评是建立在他把黑格尔的辩证法简单化的基础上的,因此,就不免误解了黑格尔的辩证法。其实,张东荪是能够理解和欣赏黑格尔的深度的。在讨论共相和殊相问题时,他对黑格尔具体共相的思想就大加赞赏,并且认为,这个思想正是从正反合的辩证法而来的,辩证法“把呆板的都变为流动的了。我以为这就是黑格尔的大贡献。康德把外界的条理变为内界的尺度,黑格尔起来把康德的静的尺度修改为动的尺度,把康德的静止的格式修改为演进的格式,把康德的排列的格式变为相互的格式。黑格尔的功劳在此”。30

       张东荪把黑格尔简单化,固然有其主观的原因,更有客观的原因。他对黑格尔辩证法的批判其实是对将黑格尔辩证法简单化和意识形态化的批判,他自己也意识到这一点,但由于确实对黑格尔不甚喜欢,所以有时也就不加区分。细检他对黑格尔辩证法的批判,基本上是对当时流行的辩证法读本上的一些流行说法的批判,如将矛盾理解为斗争。张东荪认为,“矛盾”是一个逻辑术语,和所谓的“相反”不能等同,更不能等同于“斗争”。矛盾的意思是否定,如:非甲之于甲,乙和甲就不是否定的关系。其他如生与死、大与小、长与短、上与下,是“相对比”,如黑和白,而不是相反,之所以将它们看成是相反,是因为将死等于非生,把大等于非小,把长等于非短,把上等于非下而已。倘若有生而不死,不大又不小,则情况就不同了。即使相反,也不等于斗争。正和反是相反,但不一定就斗争。“两辞相悖岂成争”,说明张东荪直到晚年还这么认为。

       在上世纪三十年代,张东荪对马克思的思想了解得实在不够,因而无法将马克思本人和那些流行读本的作者相区分。一九四九年以后,张东荪的同辈同行纷纷觉今是而昨非,批判自己往日的思想,只有他,仍然坚持几十年前的立场,只是这时他对“助谁胸中造佳兵”的黑格尔更不宽容了。


注释:

 
1   [德]策勒尔《古希腊哲学史纲》,翁绍军译,济南:山东人民出版社,1992年,第314页。
2   [英]罗素《西方哲学史》上卷,何兆武、李约瑟译,北京:商务印书馆,1976年,第359页。
3   [美]梯利《西方哲学史》上册,葛力译,北京:商务印书馆:1957年,第147页。
4   [英]罗素《西方哲学史》上卷,第562页。
5   [英]罗素《西方哲学史》下卷,第62页。
6   Egon Friedell,Cultural History of the Modern Age,vol.1,New York:Knopf,1930,p.335.
7   Otis Fellows,Norman Torrey,The Age of Enlightenment,New York:F.S.Crofts&Co.1942,p.57.
8   [德]黑格尔《哲学史讲演录》第4卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,1981年,第65页。
9   同 8,第63页。
10  Descartes,Selections,New York:Scribners,1927,p.96.
11  [美]梯利《西方哲学史》下册,第37页。
12  [荷]斯宾诺莎《知性改进论》,贺麟译,北京:商务印书馆,1986年,第9页。
13  [荷]斯宾诺莎《伦理学》,贺麟译,北京:商务印书馆,1983年,第80页。
14  同上,第84页。
15  [德]黑格尔《哲学史讲演录》第4卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,1981年,第165页。
16  参看[英]罗素《西方哲学史》下卷,第107页。
17  Sir William Dampier, History of Science,Cambridge:Cambridge UniversityPress,1948,p.175.
18 “隐德来希”是一个希腊词,意为“自身有目的的东西”,亚里士多德用来指称他的“形式”概念。
19  [英]罗素《西方哲学史》下卷,第156页。
20  Locke,Second Treatise of Goverment,No.138.Boston:Hackeet Publishing Company,1980, p.73.
21  [美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编《政治哲学史》下册,李天然等译,石家庄:河北人民出版社,1993年,第608页。
22  张东荪“共理与殊事”,《理性与良知-张东荪文选》,上海:上海远东出版社,1995年,第78页。
23  [英]罗素《西方哲学史》下卷,第200页。
24  郑昕《康德学述》,北京:商务印书馆,1984年,第1页。
25  [德]文德尔班《哲学史教程》下卷,罗达仁译,北京:商务印书馆,1997年,第819页。
26  [美]梯利《西方哲学史》下册,第209页。
27  [德]费希特《论学者的使命人的使命》,梁志学、沈真译,北京:商务印书馆,1984年,第45页。
28  S.J.Cf. Frederick Copleston,A History of Philosophy.vol.7,pp.107-121.
29  张东荪“共理与殊事”,《理性与良知-张东荪文选》,第86页。
30  张东荪“共理与殊事”,《理性与良知-张东荪文选》,第87页。
 

 

32.叔本华

    意欲驱人总是盲
    贩来寂灭小乘方
    明知厌世违西俗
    翻谓窥真可继康

 

       叔本华(Arthur Schopenhauer,1788~1860)出身在但泽一个富有的德国银行家家庭,母亲是个小说家,与歌德等名流相往来。他父亲希望他能子承父业,经商发财,他虽也有这方面的才能,却丝毫不感兴趣,终于在他父亲死后,得以进大学学习。最初他学的是医学,但第二年就转学哲学了。一八一一年他去柏林听费希特和施莱尔马赫的课,结果对他们都不喜欢。实际上叔本华对当世的德国哲学家没几个看得上眼的,当他在柏林大学当编外讲师时,他特意把自己的课排在黑格尔讲课的时候,结果是以他的惨败告终。他的两部主要著作《论充足理由律的四重根》和《作为意志和表象的世界》出版后也几乎无人问津。

       康德对叔本华的思想有很大的影响,他的哲学就是从康德哲学起步的。他也的确“翻谓窥真可继康”,以康德的继承者自居。虽然叔本华接受了康德的很多思想,但在一个重要的问题上与康德有根本的分歧,这就是,康德认为物自体不可知,而叔本华却不但认为它可知,而且知道它是意志,世界是意志的表象。意志是非理性的力量,是无穷的努力,是一种盲目的冲动,它永远不会满足,也永远不会静止。这种形而上意志表现在人身上,就是人的生命意志,它驱使人盲目地追求种种欲望的满足,这就是所谓的“意欲驱人总是盲”的意思。人们追求幸福和欲望,可得到的只是暂时的满足,享受只是欲望暂时的停止。
       在叔本华看来,一切罪恶的根源是出于意志的奴役,即听从生存意志的摆布。但人的心灵有能力发展到超出物质需要的满足,这使得人可以暂时逃避欲望的支配,逃避生命意志。具体而言有两种办法,一种是暂时的,一种比较持久。暂时的办法是通过艺术来逃避的办法。在审美沉思时,我是一个不计利害的旁观者,我不会对我的审美对象产生欲望,而只关心它的审美意义。这样,我就暂时摆脱了意志的奴役。但这种解脱只是暂时的,一旦审美活动结束,我就又为七情六欲所俘。所以,这不是上策。只有通过放弃生命意志才能得到持久的解脱。
       像叔本华这样主张悲观主义,主张否定生命意志的哲学家,在以前的西方哲学史上还未有过,犬儒主义只是要抑制欲望,但没有要否定生命。到了近代,乐观主义更成为西方文化的主流,叔本华的悲观主义和厌世哲学与西方文化的传统是格格不入的,张东荪也看出这一点,所以说他“明知厌世违西俗”。的确,叔本华的悲观哲学是受了印度思想的影响。一八一三年,叔本华在魏玛遇到德国研究印度文化的学者梅耶,从此对印度思想产生了强烈的兴趣。他公开承认《奥义书》是他思想的三个来源之一,称赞涅簄是最好的神话。考虑到这个背景,他的悲观哲学真谈不上有多少独创,张东荪说他“贩来寂灭小乘方”,只不过是照搬印度小乘佛教的思想,是一点不错的。然而,不管他的主张如何,生命本身在叔本华这里重新成为一个问题,这却预示了哲学风向的转变。


 

33.尼采

    求强惟力乃成权
    懦弱群黎不值钱
    争奈超人超不得
    长留病榻作狂言

 

       尼采(Friedrich Nietzsche,1844~1900)是历史上最有原创性的哲学家之一,但他哲学的特殊风格和奇思异想,也使他成了有史以来最难把握的哲学家之一。中国人很早就知道尼采,并被他深深吸引;1但由于中国人当时所面临的问题与尼采所考虑的问题间存在巨大的落差,因而很难把握他的革命性和深刻性,张东荪对尼采的理解当然也不可能突破这个局限。

      尼采出生在德国东部一个新教牧师的家庭,自幼丧父,在虔诚和阴柔的家庭氛围中长大(他是家里唯一的男性成员)。少年尼采就与众不同,他很少和同龄人一起做游戏,而是以写作来消磨时光。他有极高的语言和音乐天赋,十岁时就能作曲写诗。十四岁以优异成绩从当地的学校毕业后,他被学校推荐到有名的普福塔学校学习,施莱格尔兄弟和费希特就是从这所学校毕业的。一八六四年尼采进波恩大学学习,次年转到莱比锡大学学古典语文学,深得业师里奇尔的赏识。尼采还未获得学位,里奇尔就推荐他去巴塞尔大学任教。在巴塞尔任教十年之后,尼采因病辞去教职。从此,写作、漫游、养病成了他生活的主要内容。一八八八年,他终于精神失常,再也没有完全康复;但他到死也没有完全放弃思想和写作,“长留病榻作狂言”即指尼采晚年的这种生活状况。尼采死于一九〇〇年,然而,人们永远都会听到他那不同凡响的声音。
       尼采学说给中国人留下最深印象的,就数权力意志和超人说了。这两个思想的确是尼采的主要思想,尽管尼采的妹妹伊丽莎白编的那本《权力意志》的书证明很靠不住。中国人最初所了解尼采的,也就是这两个学说。最早向国人介绍尼采的大概是梁启超,他在《进化论革命者颉德之学说》中说:“尼至埃(即尼采—笔者注)谓今日社会之弊在少数之优者为多数之劣者所钳制。”又说:“尼至埃为极端之强权论者。”2很显然,这里讲的是尼采的超人和权力意志的思想。鲁迅在《文化偏至论》中,也是从这两个方面来介绍尼采的:“若夫尼蔧(即尼采—笔者注),斯个人主义之至雄桀者矣,希望所寄,惟在大士天才;而以愚民为本位,则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数,则社会元气,一旦可隳,不若用庸众为牺牲,以冀一二天才之出世,递天才出而社会之活动亦以萌,即所谓超人之说,尝震惊欧洲之思想界者也。”“尼蔧之所希冀,则意力绝世,几近神明之超人也。”3胡适在《五十年来之世界哲学》中介绍尼采,也主要是介绍他的权力意志和超人说。4张东荪的这首诗,也是这样。
       之所以如此,当然与近代中国人的特殊处境有关。积贫积弱之国,被欺被侮之民,自然希望能焕发出力量,发奋图强,争得国权和人权。加上这时社会达尔文主义已经迅速征服了中国人的心灵,所以,权力意志和“超人说”与中国人一拍即合。虽然由于受到帝国主义强权的欺凌,中国人对权力意志可能含有的强权意味有所保留,但并不怀疑“求强惟力乃成权”,甚至不少人还梦想自己强大后将来也成为一个强权。对此,张东荪当然是不会同意的。他这首诗对尼采的讽意不难看出。
       我们传统对尼采超人学说的理解也有误,以为超人就是尼采讲的精神贵族,是凌驾于芸芸众生之上的“大士天才”,惟有超人才有价值,“懦弱群黎不值钱”。实际上,超人与尼采讲的“主人阶级”不同,他并不是群众的对立面,更不是群众的领路人,也不是卡莱尔要崇拜的英雄。在尼采的名著《扎拉图斯特拉如是说》中,扎拉图斯特拉一出场就对人们说:“我教你们超人。人是应该克服的东西。……只有克服自己的人才是超人。”超人不是哪一个具体的个人,他是尼采心目中人的理想目标。在尼采看来,超人还不存在,虽然他有时也将歌德、拿破仑和凯撒作为体现了他的超人理想的人,但都只是就某一点而言。5“争奈超人超不得”句似有讽刺尼采超人之意,然尼采的超人的确是“超不得”,他永远只是一个理想的目标。


 

 34.边沁和密尔

    自乐及人最可崇
    利人愈广便为公
    勿因近利抛长利
    准此方成立法功


       这首写边沁和密尔的诗实际是写功利主义的。功利主义在近代中国有极大的影响,许多人都和梁启超一样,认为它“放诸四海而皆准,俟诸百世而不惑”。6“最大多数人之最大幸福”一语,如“物竞天择,优胜劣败”一样为人们深信不疑。从张东荪的这首诗可以看出,他对功利主义是赞赏的。
       边沁(Jeremias Bentham,1748~1832)是功利主义的奠基者,而密尔则是它的命名者。边沁的功利主义伦理学,是建立在享乐主义人性观的基础上的。这种人性观认为,趋乐避苦是人的天性。这并不是边沁的发明,古代伊壁鸠鲁就主此说,近代法国的爱尔维修(边沁深受此人影响),英国的哈特利和图克等人也都持这一观点。但边沁要把这个心理事实作为人行为客观的道德标准。如果这样,那么,快乐就是善,痛苦就是恶。追求快乐就是善,遭受痛苦就是恶。判断事情何者为善,就看它是否包括善,以及与别的事情相比,它的善是否较大。为此,边沁发明了苦乐计量法(hedonic calculus),让人们根据行为所影响的一切人的苦乐,来选取能产生最大快乐的行为。   
       在流俗的功利主义信徒看来,边沁的理论是对利己主义的最好维护。实际上,边沁的理论没有这么简单。它是由利己主义的心理学和利他主义的道德理论混合而成,这就使它特别容易遭受简单或庸俗的理解。边沁的确认为人是自私的,一般会倾向于损人利己。他还认为在私利与公益发生冲突时,人不会自愿服从公益,只有依靠制裁的威胁才能使他们这么做,这就需要政府和法律来调节人的行为。尽管如此,人还是有可能为他人的利益行动,因为人身上除了私人动机之外还有社会动机,这社会动机就是仁慈、名誉与和睦。它们会使人为他人的利益行动。7而苦乐计量法,就要求不仅计算行动对自己的后果,也要同时计算行动对一切涉及者的后果。由于人是社会的动物,他的行动一般总要涉及他人,那么,按照边沁的功利主义,当然是“自乐及人最可崇”。边沁又认为,一个共同体的利益是组成它的所有成员的个人利益的总和,8既然如此,“利人愈广便为公”就是题中应有之义;但这是中国式的解法。西方的解法可能是反过来:既然公益是私利的总和,那么寻求和增加个人幸福就是促进公益。9
       但这种解法无法解释,事实上个人追求私利完全可能不仅没有增进公益,反而损害公益,如走私和贩毒。也不能解释日常发生的个人利益的冲突对公益可能的损害。可能是张东荪的中国式的解法更合边沁的心意。因为他不相信人会那么理性地行动,所以他主张让政府和法规来规范和调节人的行为,维护最大多数人的最大幸福。个人可以追求眼前利益,但政府应该以集体的长远利益为重。“勿因近利抛长利,准此方成立法功”,这是对统治者和立法者的一个苦心提醒。但统治者也会追求他们的私利而损害公益,因此,边沁坚决反对专制君主制和贵族政治,主张民主制。既然公益是私利的总和,那就让每个人有一份。教育也要让受教育者明白,为公益行动也是为自己利益行动。10
       约翰密尔(John Mill,1806~1873)也认为促进幸福的行为就是对的,反之就是错的。功利主义不是自利主义的哲学,因为它指的幸福不是个人的最大幸福,而是所有人的最大幸福。它也不是谋取私利的权宜之计,因为它反对牺牲公益来谋取私利。密尔提出,要区分快乐的品质,精神的快乐要高于肉体的快乐,某些快乐比别的快乐要更值得向往,更有价值。因此,对快乐的评估不能只看量,而要重质。这就对边沁的苦乐计量法提出了间接的批评。而认为精神的快乐要高于肉体的快乐,显然也是预设了一种人的理想,这就是西方传统的人是理性动物的理想,这才会有不满足的人要比满足的猪好,不满足的苏格拉底要比满足的傻瓜好的想法。边沁和密尔都主张最大多数人的最大幸福,但出发点已不太一样。边沁认为人基本是出于自私才这么做;但密尔却认为人类的社会感情要求我们这么做。尽管有这样的区别,但功利主义不是自利主义却是可以肯定了的。


 

35.斯宾塞

    可知不可知两分
    治学艰难莫若群
    一语重劳严氏译
    万班由简入繁均


       斯宾塞(Herbert Spencer,1820~1903)今天已不太为人提起了,但在十九世纪,他却是一个有世界声望的英国哲学家,通过严复对他的翻译和介绍,他对中国近代思想也产生了重要的影响。斯宾塞基本算是一个自学成材的人,对于哲学史他知之甚少。他曾不止一次试图读康德的第一《批判》,但读到空间与时间的主观性时,就把书丢一边了。但非常奇怪的是,他知识论的理论预设,居然与康德的完全相同。他也认为有两个世界:经验的世界与实在。我们所能认识的都只是局部的、有限的现象;空间、时间、物质、运动、力等概念都是在力的经验基础上的抽象观念。认识只是分类,或者说把握相似者,区分不同者。但最终的实在,或绝对、始因和无限,不可能与任何别的东西相似或不同,因此,不能被我们认识。但和康德一样,斯宾塞肯定有这么一个实在或绝对,因为相对的事物需要以绝对为前提。“可知不可知两分”,说的就是斯宾塞的这个思想。
       斯宾塞把自己的哲学称为“综合哲学”,哲学与科学不同,科学研究一个个特别的问题和现象,而哲学则要寻求综合,达到一能解释所有现象的普遍法则。他在进化中找到了这个法则。提起进化,人们总是要想起达尔文及其进化论,但斯宾塞的进化思想,除了“适者生存”这一思想外,11与达尔文并没有什么关系,主要是受了拉马克的影响。可是,对近代中国人的心灵产生无比的震撼和影响的,恰恰就是这四个字。近代中国人接受进化论(其实是社会进化论)主要是通过严复的介绍,更确切地说,是通过严复翻译的《天演论》。《天演论》的作者是英国生物学家赫胥黎。但《天演论》所介绍的与其说是赫胥黎的思想,不如说是斯宾塞的进化论思想。赫胥黎的这部著作是反对斯宾塞的理论的;12可“《天演论》却是将赫胥黎原著和严复为反赫胥黎而对斯宾塞主要观点进行的阐述相结合的意译本”,13严复通过他的按语主要阐释了斯宾塞的进化观点,其中影响最大的,就是“适者生存”(the survival of the fittest)了,“一语重劳严氏译”中的“一语”,指的就是“适者生存”,它代表了当时中国人对进化论的根本理解。
       然而,如前所述,这个思想是斯宾塞从达尔文的《物种起源》的有关思想中提取出来的,并不是斯宾塞进化论的主要观点。他特有的进化观点是进化是一个单一同质向多样异质发展变化的过程,从简单的物质到复杂的人类社会,从微生物到宇宙本身,概莫能外。“万班由简入繁均”就概括了斯宾塞进化论的这个核心思想。   
       斯宾塞的著作卷轶浩瀚,涉及面极广,用严复的话说是“其文繁衍奥博,不可猝译”。不过,他还是将斯宾塞的《社会学研究》译成了中文,取名《群学肄言》。之所以将sociology译为“群学”,乃取荀子“民生有群”之意。张东荪这首诗第二句“治学艰难莫若群”里的“群”字,即指斯宾塞的社会学。斯宾塞是最早将社会作为研究对象的西方思想家之一。他认为社会学要研究的是人类社会的发展、结构、功能和产物,它的任务是从社会现象中发现规律,作出预言。
       但斯宾塞的社会学在他的理论体系中地位并不十分重要,只不过是他将他的所谓普遍原理,即进化的法则照搬到社会领域,来解释社会,并无太多的新意,也不难理解。可张东荪为什么要说“治学艰难莫若群”?要回答这个问题,不能单纯从斯宾塞的理论上来解释,而要从接受者的思想上来说明。按照严复的解释,群学是“用科学之律令,察民群之变端,以明既往、测方来也”。这是处于社会大变革时期中国人最需要的一种学问。然而,正因为社会理论(群学)的现实关联太密切,急于变革的人不容易以冷静的头脑,理性的态度来对待,而往往将它作为意识形态的工具。严几道之所以于斯宾塞众多著作中,独译《社会学研究》,是因为他觉得“其书实兼《大学》、《中庸》精义,而出之以翔实,以格致诚正为治平根本矣”。14希望那些“辄攘臂疾走,谓以旦暮之更张,将可以起衰,而以与胜我抗也。不能得,又搪撞号呼,欲率一世之人,与盲进以为破坏之事”之徒,“先咨于学之为愈乎。”15然而,中国近代史却证明,这只能是一个天真美好的愿望。作为中国现代史的见证者,晚年张东荪宁无同感?群学之难,不在于智,而在于心,殆夫子之意也。


 

36.詹姆斯

    本无物我后才分
    性有刚柔各立论
    亦说知行原合一
    同工异曲比王门


       詹姆斯(William James,1842~1910)是最重要的美国哲学家之一,实用主义就是因为他的演讲与著作走向社会,产生巨大影响的。詹姆斯是一个有很深的宗教情感的人,然而他成人后所受的教育主要是自然科学方面的,这样,科学的世界观与宗教世界观,机械论与人的自由与信仰就在他内心产生了矛盾和冲突。他之所以最终转向哲学,很大程度上是为了要解决这个问题:如何面对宗教一元论和科学决定论继续保持人的自由意志和道德态度。其实,这也是多数实用主义者所面对的问题。对待这个问题,詹姆斯没有采取一边倒的态度,他身上兼具科学家和人文学者两种气质,决定了他会走一条中间道路。
       在其代表作《实用主义》中,詹姆斯说,世界人分两类,一类叫作刚性的人,一类叫作柔性的人。刚性的人是经验主义者,他们依照事实判断;他们可以是感觉主义者,唯物主义者;他们可能是悲观主义的,反宗教的;他们也可以是命定论者,多元主义者和怀疑论者。而柔性的人是理性主义者,只依照原理判断;他们是理智主义者,唯心主义者;他们是乐观的,有宗教的;他们主张自由意志、一元论;他们是独断的。这就是说,是什么样的人,就有什么样的哲学。“性有刚柔各立论”就是这个意思。但詹姆斯认为,多数人会希望两边的好东西都要,所以他说“让我们采取一种多元主义的一元论。”16“多元主义的一元论”听上去像是一个悖论;但詹姆斯的看法是,世界只有一个,看世界的方法可以有不同,并且,它们都可能有真理的地位,这就是他“多元主义的一元论”的意思。
       但詹姆斯把自己的哲学又叫作“中立一元论”和“彻底的经验主义”。彻底的经验主义认为经验就是实在,但经验首先是纯粹经验,或者说原始经验。它是混沌未开的经验,即没有任何的形式和区分,是一片生命之流。所有我们熟悉的经验形式,如时空、物我、主客、形状、数量,等等等等,都只是后来人的反思意识作用于它产生的概念和范畴。“本无物我后才分”讲的就是詹姆斯的这个思想。纯粹经验是最原始的感觉,是一切清晰经验的胚芽。实际上只有新生的婴儿或处于半昏迷状态的人才有纯粹经验状态,但我们的日常经验中还有它的种种残留。“中立一元论”的“一元”,指的是这种原始经验,因为它先于一切区分,我们既不能称它是物理的,也不能称它是心理的,只能说它在逻辑上先于一切区分。“中立”就是在这个意义上说的。
       詹姆斯哲学最引人注目的,怕是他的真理观了。在传统哲学中,真理问题属于认识论;而认知纯粹是一个思维活动,与人的实践无关,也就是说,知行是脱节的。詹姆斯对传统哲学家的这种做法很不以为然,他说实用主义哲学家“丢开抽象思维和牵强附会,丢开字面上的解决,丢开错误的先天理由、固定不变的原则、封闭的体系以及冒牌的绝对与起源。他转向具体性和适当性,转向事实,转向行动和功能。”17具体的做法是,理论现在成了行动的工具,因而是行动的一部分,而行动本身则是自然过程的一部分。因此,知就是行,行也是知,知行合一,“亦说知行原合一”,大概是在这个意义上讲的。张东荪说詹姆斯的这种知行合一“同工异曲比王门”,是将詹姆斯与王阳明相比,认为他们都有知行合一的思想。不过,詹姆斯那种强烈的目的论色彩和效果意向,是阳明所没有的。


 

37.布拉德雷

    范畴一一讲难通
    分析皆归矛盾终
    真际只馀当下感
    若衡佛法近空宗


       布拉德雷(Francis Herbert Bradley,1846~1924)是他那个时代最重要的英国哲学家,但在今天几乎很少为人提起。布拉德雷被称为近代哲学的芝诺(Zeno of Elea)。芝诺对感觉现象持怀疑的态度,布拉德雷也对现象持否定的态度。但他不是对一般的现象有疑问,而是对我们把握现象的范畴和概念有疑问。我们把握现象离不开范畴和概念,但是,布拉德雷认为,我们把握现象所使用范畴和概念,如关系、空间、时间、原因、第一性质和第二性质,甚至自我和事物,分析起来都是自相矛盾的。“范畴一一讲难通,分析皆归矛盾终”即为此意。
       我们日常总认为事物是由实体及其各种性质组成的,比如一块方糖,它有白、硬、甜等性质。如果我们说糖是白的,我们显然不是说糖就是白,或糖等于白。因为如果我们是那个意思的话,那我们就不能说方糖是硬的,除非我们准备把白和硬当作一回事。因此,我们很自然地把糖看作是一个统一的中心,一个有各种不同性质的实体。但如果我们试图解释这个统一的中心本身是什么时,就不知所措了。因为我们只好说糖不是一个有各种性质的实体,而只是相互关联的各种性质。那么,说白的性质与甜的性质相联系是什么意思?如果一方面,与甜相关联与白是一回事,说白与甜有关系就只是说白就是白。另一方面,如果与甜有关系不同于白,说白与甜有关就是说某个不同于它自身的东西,即它本身所不是的东西。18无论哪一方面,矛盾都是明显的。
       其实,所有的范畴分析到最后都是自相矛盾,也就是“讲难通”的。正是这种自相矛盾使现象不如实在。实在一定不是自相矛盾的,它是和谐的、一致的。此外,实在一定是经验的,只有经验的东西才不会是自相矛盾的。实在包括一切现象,它是一,是绝对,是现象的全体。但现象不能作为现象存在于实在中。现象必须变得不自相矛盾了才能存在于实在之中。之所以有可能这样,是因为“绝对是一个系统,它的内容只是当下经验,它和谐地包容一切部分的差异”。19“当下经验”(sentient experience)就是原始经验,它有差异,但还没有不同的性质,还没有关系,关系是从这种先天的当下经验中产生的。因此,它不会有自相矛盾。张东荪诗里说的“真际只馀当下感”,就是指布拉德雷这个绝对只能感知为当下经验并且超越思想的独特观点。
       张东荪认为布拉德雷的思想与佛教大乘空宗的思想相近,这首诗末一句“若衡佛法近空宗”就表达了他的这个想法。无独有偶,西方学者也有认为布拉德雷的形而上学思想与印度思想相近的,如英国哲学家斯普瑞格就认为近于印度教吠檀多派的教义,20考普斯顿也认为其思想与印度《奥义书》的哲学义理有些相象。21


 

38.柏格森

    如霰生源化不穷
    含藏过去总前冲
    纵狜横落分心物
    脑作机关却自封


       柏格森(Henri Bergson,1859~1941)是现代最有原创性的法国哲学家之一。他的哲学是对近代理性主义和科学主义机械论的一种及时的救治和反拨。柏格森出生在达尔文《物种起源》出版的那一年,进化的思想对他的思想有持久的影响。但是,无论是达尔文还是拉马克的进化论观点,他都不赞同。他吸收了法国生机论哲学和普罗提诺的一些思想,认为进化远不止是一个生物学的事实,虽然人们以为是以它们为基础。首先,进化不是一个机械的过程,而是宇宙生命的创造活动。人是宇宙的典型组成成分,人是有生命力的存在者,在人身上起作用的生命力,也在一切事物中、在宇宙中起作用。直观自身,我们会发现自己不但是一个持续的生成和真正的绵延,而且还是一种对生命冲动的意识,即意识到我们在宇宙中的进化。进化不是物质发展的机械过程,而是生命本身的创造过程,所以,柏格森把自己的进化论称之为“创造进化论”。创造进化的根源,在于宇宙中原始的生命冲动。“含藏过去总前冲”就是张东荪对这种生命冲动的诗化的描述。
       柏格森把生命冲动规定为一股弥漫在宇宙中,渗透万物的意识流,并将其比作炮弹,从一开始就向四处喷发爆炸,每一块弹片又是一发炮弹,再向四处爆炸喷发。它又像节日的礼花,将丰沛的生命力四射弥散,此即所谓的“如霰生源化不穷”,这是生命创造进化的基本形式。宇宙万物都是从生命的这种创造过程中产生的。生命的创造活动既向上喷发,也向下坠落。前者产生有生命的东西,其中又分为植物生命、本能生命和理智生命;后者产生无生命的物质事物。“纵狜横落分心物”描写的就是这样一种生命的创化活动。很显然,柏格森的创造进化论是一种形而上学的宇宙论,而不是以生物进化为根据的自然发生理论。它要反对一切目的论、机械论或决定论的进化理论,维护生命创造的自由。
       柏格森的《物质与记忆》要处理的是传统的心与物的关系问题。他认为精神或心灵并不是大脑的功能,也不是一个附带现象,但是,当精神或心灵转向行动时,它依赖大脑。大脑损坏了就不能行动,但并未毁坏精神本身。22因此,大脑并不是精神活动的机关,而是精神活动的中介。精神归根结底要以生命过程来解释,而不能归结为大脑。传统哲学将精神视为大脑的功能,将大脑视为精神的机关,实际上是限制了精神的范围。“脑作机关却自封”概括的是柏格森对传统精神哲学的批判。


 

39.胡塞尔

    心中自视万如如
    晚岁重阐笛氏书
    现象一辞异通解
    吾与此派独粗疏


       胡塞尔(Edmund Husserl,1859~1938)是现象学运动的创始人,也是二十世纪最重要的西方哲学家。张东荪在这首诗里承认,他对胡塞尔及其现象学并不是很了解,所谓“吾与此派独粗疏”是也。但他毕竟和张君劢一样,是中国最早(上个世纪二十年代)知道和谈论胡塞尔和现象学的人。他在“一个雏形的哲学”中已经谈到胡塞尔的本质直观,23 而这首诗表明他也知道胡塞尔的后期著作《笛卡尔的沉思》。从张东荪的这首诗来看,他对胡塞尔的哲学观点还是有所了解的。
       胡塞尔发现,近代哲学的根本问题是没有看到我们认识过程的意向性,因而对心物两方面的解释都是错误的。意向性的含义是意识总是对什么东西的意识,不可能有没有任何意识对象或内容的“纯粹意识”。另一方面,事物也总已在我们的意识中出现,尽管这不等于说它们没有独立的存在,不等于说心外无物。如果我们能把将意识视为自我包容的内在领域,而将事物视为独立存在的外部世界的自然态度搁置一边,而在意向性这个视域中来考察它们,也许近代哲学的难题就不存在了。世上一切自然事物和精神现象,都是我们的意向内容和意向对象;而作为意向内容和意向对象,它们在我们意向活动中出现的方式就是它们的存在方式。意识与存在互属,而不是对立的两造。意识不是属于一个与事物领域对立的心理领域的东西,事物领域和心理领域都不过是先验的意向领域的有限内容而已。“心中自视万如如”应该是张东荪对胡塞尔先验现象学的这些基本思想的一个描述。“如如”是来自佛学的一个词汇,表示真如常在,圆融无碍。张东荪显然是用它来指意向性理论的存在论特征。
       从柏拉图开始,现象在传统西方哲学中一直只有次要的意义的地位。例如,第一个在哲学中使用“现象学”一词的是康德的同时代人、德国哲学家兰伯特(Johann Heinrich Lambert)。他认为现象就是指人类经验的虚幻性质,因此,他把“现象学”规定为“幻象的理论”。24而胡塞尔的现象概念迥异于传统对现象的看法。本质就是现象。现象不再是一个次要的,甚至是否定的哲学概念,而成了最基本的哲学概念。“现象一辞异通解”,表明张东荪能看出胡塞尔的现象概念与传统现象概念的不同,说明他对胡塞尔的思想并非是泛泛了解。
      “晚岁重阐笛氏书”说的是胡塞尔的后期著作《笛卡尔的沉思》。但胡塞尔这部著作与其说是阐释笛卡尔的《第一哲学的沉思》,不如说是要通过发展笛卡尔的哲学观念和方法指明一条通向真正哲学—无偏见的、基础绝对可靠的作为普遍科学的哲学—道路。胡塞尔认为,笛卡尔将自我置于事物同样的怀疑地位使他的理论无法自圆其说。相反,在胡塞尔这里,什么都可以加括号,先验自我却例外,因为它是真正的起点,一切存在都是它构造的产物。因此,现象学是先验观念论,但不是唯我论。


 

40.杜威

    逻辑只应作探求
    心由群造旧争休
    育材留得遗风在
    此土何人视若仇


       杜威(John Dewey,1859~1952)是现代最伟大、也是最有影响的美国哲学家、教育家和社会批评家。杜威在一九一九年曾应邀来华讲学,甫抵中国,就碰上“五四”运动爆发。这个古老民族表现出来的生机和活力,使他深受鼓舞。杜威原计划在中国只停留一年,但在中国人的一再邀请和中国形势的鼓舞下,他在华的讲学又延长了一年,总共在中国度过了两年两个月又十二天,足迹遍布十四个省市,大小演讲不下两百次。他的女儿简说:“杜威不仅对同他密切交往过的那些学者,而且对中国人民,表示了深切的同情和由衷的敬佩。中国仍然是杜威所深切关心的国家,仅次于他自己的国家。”25抗战期间,杜威还给中国人民写过一封公开信,译成中文后由美国空军空投到中国的许多城市。杜威在信中说,中美两国都是热爱和平的国家,却遭到了一个背信弃义的敌人的无端侵略。我们被迫进入这场战争以保卫我们的独立和自由。中美一定会赢得这场战争。中国艰苦卓绝的斗争已使她赢得了世界人民的尊重,战争结束后,中国过去所受的不公正对待也一定会结束,中国将赢得她在国际上的平等地位。
       然而,就是这样一个对中国充满了友好感情的美国思想家,上个世纪五十年代却遭到了毫无道理的批判和攻击。这些批判和攻击今天当然已无脸再见天日,可在当时却不可一世,一些杜威的学生也对老师吐了唾沫。张东荪不是杜威的学生,但对杜威思想的了解和研究比他的有些学生,如胡适,有过之而无不及。他当年积极参与了杜威来华的讲学活动,与杜威也一定有过接触,但不会像杜门弟子那么密切。可此时他却以戴罪之身,对这种忘恩负义的举动表示了抗议:“此土何人视若仇”,维护了这个民族的良知。
       杜威的哲学是典型的实践哲学,他认为哲学是一种活动,一种指导我们生活实践的活动;而逻辑只是我们探求活动的工具,即“逻辑只应作探求”。作为探求的工具,逻辑是功能性的,而不是规范性的,逻辑的基本原则不是先于一切探求的固定的先天真理,而是在探求过程中产生的。逻辑的有效性以它的成功来显示,陈述或假设的真假看它是引导我们达到目的还是远离目的。
       杜威把自己的哲学叫作“经验的自然主义”。思维在杜威看来不是一个终极的、绝对的东西,一个主体制造客观实在的过程。它也不是高出自然的非自然的东西。思维是一个活的有机体与其环境高度发展的互动过程。如果心灵不是在自然过程之外与之对立的东西,而是自然过程的一部分,那么,传统关于心灵问题的争论就没有意义了。“心由群造旧争休”就是这个意思。
      “育材留得遗风在”显然是说杜威的教育思想影响深远。杜威对教育极为重视,他甚至不承认教育哲学是哲学的一个分枝,而主张一切哲学都可以看作是教育哲学。杜威的教育思想在中国曾广为流传,但却没有被全面理解。杜威一方面反对把儿童看作是完全被动的信息与知识的接受者;另一方面也反对将儿童完全理想化,采取放任自流的教育方式。杜威认为,教育是创造有利环境与条件,来培养和促进有利于理智的习性与气质。发展学生的道德品格不能通过灌输价值给他们,而要培养他们的公正心、客观性、想象力和对新经验的开放性。


 

41.亚历山大和摩根

    时空生物层层起
    心上增雾节节高
    条理万端由底出
    一层突创一层包


       亚历山大(Samuel Alexander,1859~1938)出生在澳大利亚的悉尼,在墨尔本受完大学教育后,来到牛津读研究生,学习数学、古典著作和哲学。亚历山大是传统的形而上学家,他认为形而上学就是研究存在的终极性质,以及事物普遍性质或范畴。他形而上学的基本倾向是实在论加进化论,他要以进化论为骨架,构筑一个自然主义的形而上学体系。亚历山大提出时空是世界的基质和原料,一切事物或事件就是由这种原料构成的。物质由运动组成,而时空是各种相互关联的运动复合的连续统一,它的普遍范畴或基本性质是同一、多样、存在、普遍、特殊、关系、因果性等等。这些范畴决不是心灵的产物,而是事物自然的条理和秩序,完全可以在世界中发现或找到。但是,如果没有时空,就不会有这些条理或范畴,因为它们不过是时空的特性。如存在就是时空的别名;关系是连接,时空依靠这种连接成为一个整体;同一是时间的连续,差别是接续。时空是一个连续的系统,在此系统中,每一事件都与前后的事件有关。因果关系离开这种前后关系是无法想象的。“条理万端由底出”说的就是世界的条理与秩序出自时空,而不是康德所谓的主体性。
       形而上学总要提供一个宇宙产生发展的图景,亚历山大的宇宙发展图式是一个金字塔形的突创性质的层级系统。他从摩根那里接受了突创的思想,认为时空是种种运动组合的同一体,也是事物与事件形成的媒介。种种运动的样式首先使时空分化,发生突变,产生新的意想不到的性质。例如,时空通过运动首先产生广延和惯性,它们是广延与惯性的载体;而广延与惯性是物质的特性,因此,广延和惯性就标志着物质的产生。物质的种种有序的模式又是在物理结构和化学合成中突创的性质的载体。这些合成又是生命性质的载体,一些有生命的结构又是精神或意识的载体,它是最高的经验性质。由此可见,每一较高层级的突创性质都依赖低一级的突创性质,但却表现了全新的东西。“时空生物层层起”就描写了亚历山大心目中的这种宇宙图景。
       虽然亚历山大肯定精神或心灵是最高的经验性质,但他并不排除在此之上还有突创性质的可能性。因为宇宙间有一种创造性的趋向,它会产生新的质的综合,因此,新的突创性质是完全可能的。他说,这种性质可能在我们还不知道它们是什么样的东西中产生。就像我们是心灵或精神的载体一样,这种东西是新的突创性质的载体。亚历山大认为,宗教情感和渴望表明,宇宙间的创造性趋向在某些已经是心灵载体的人那里指向下一个更高的突创性质—神,神是一个新的发展层级。但我们无法知道它是什么,因为它不是我们所熟悉的任何性质。“心上增雾节节高”说的就是突创进化到了心或精神以后,还会向神性发展。这句诗原写作“心上添神节节高”,意思显然是指神是心上面一个更高的突创性质。后“添神”改为“增雾”,也许是指神还只是正在生成的突创性质,并且我们对它仅知是一可能的更高的发展层级,其馀一概不知,有点雾里看花的意思吧。
       摩根(Conwy Lloyd Morgan,1852~1936)是英国生物学家和哲学家。他是所谓突创进化论的创始人之一,突创性质(emergent)这个术语就是他发明的。摩根认为,进化并不是一个一帆风顺,始终如一的、同一的延续过程;而是不时会有中断或“关键的转折点”。每当到了这样的“关键转折点”时,就会出现突创性质这种现象。突创现象总是意外地在已经存在的东西上发生,从已经存在的东西那儿出现,是宇宙历史上真正新的东西。它的发生方式原则上是不可预知的,因为它不符合任何一般规律。摩根的宇宙进化图式也是一个金字塔形的层级系统。与亚里山大的进化层级体系不同的是,摩根的系统只有四个时间上相续的层级:心理-物理事件、生命、心灵、精神或上帝,而不是像亚历山大那样有五个进化层级:时空、物质、生命、心灵和神。但有一点是一致的,就是较高一个层级的突创性质总是意外地在它的前一个层级上发生,并且不可解释。较高的发展层级总是将它之前的较低层级都包含在内,但它突创的性质却是全新的东西,是无法从已有的东西预测和想象的。“一层突创一层包”显然就是指突创进化论的这个基本思想。


 

42.怀特海

    尝说构思取自东
    扩充相对并时空
    万缘周遍如波起
    钦倒白头我亦翁


       怀特海(Alfred North Whitehead,1861~1947)是英国现代最重要的哲学家和数学家之一,也是张东荪最佩服的西方哲学家之一,一句“钦倒白头我亦翁”将此表露无遗。怀特海的哲学,尤其是他的机体论哲学,特别容易使人联想到东方的思想。对于这一点,怀特海自己也不讳言,他在其代表作《过程与实在》第一部第一章里就曾说:“机体论哲学似乎更接近于印度的或中国思想的某些色彩,而不少西亚或欧洲思想的色彩。”贺麟先生一九二九年曾拜访过怀特海。根据他的回忆,怀特海对他说,他的著作东方意味特别浓厚,也许中国人反而容易了解和欣赏。他的著作里含有中国哲学里极其美妙的天道观,云云。26“尝说构思取自东”的出处恐怕就在这些地方。当然,不仅怀特海自己这么承认,别人也这么看,李约瑟和唐君毅都谈到过其哲学与中国思想的相近。
       怀特海试图把时间、空间和物质的观念统一起来,因而对相对论特别有兴趣。但是,怀特海对爱因斯坦的相对论是有保留的。在时空问题上,怀特海深受柏格森的影响。怀特海认为,柏格森的时间观念与爱因斯坦的相对论已使牛顿的绝对时间根本站不住脚。每个运动参照系都有自己独特的时空体系,因此,宇宙的时间历程并不是一条单线的连续,存在着多元的线性时间,每一线状过程,都是一个时空体系。它各各对应着各各不同的运动状态。而这些时空体系又是从各种不同的绵延派生出来的。27也就是说,传统单一的时空在怀特海这里变成了多元的时空。怀特海就是这样“扩充相对并时空”。
       怀特海对一些传统西方哲学的观点深为不满,其中首先是离开主观感觉的实在观念;其次是“单纯定位”的概念,即一事物在时间中占有一定的刹那,在空间中占有一定的地点的概念。这两个思想都是把世界的基本成分看作是与人对立的、孤立的、没有联系的物质事物。而怀特海自己受到相对论和柏格森的影响,认为世界的基本单位是“事变”(event),而不是孤立的物质或意识。事变不是一个固定的事件或事情,而是始终处于流变过程中,相互伸展到别的事变中。宇宙就是一个事变的场。但这也决不是说,事变没有它自己的个别性。刚好相反,每一事变都与别的事变不同,它不可重复。但它不是个别的物体,它的个性恰恰在于它和其他事变的关联,这种关联是有机性的。贺麟先生对怀特海的这种事变的有机联系思想作过精辟的表述:“每一事变都扩张进其他的事变,构成其他事变的一部分。它的本身又把其他许多事变包含进来,这种情形正如把几块石子一齐投到水里去,波纹相互涵融渗透,分开来看每一石子激起的波纹都依着中心四散,都具有原子性,然而又都是彼此相关的,这种涵融渗透的性质是事变的最重要的性质。比时空还重要,因为时空也不过是形容事变在纵的方面和横的方面扩张的历程罢了。”28后期怀特海又用“实有”(actual entity)、“实缘”(actual occasion)这两个概念来指称宇宙的基本单位。每一实有都是一个有机的过程,它是由许多成分聚集而成。它的出现丰富了世界,但它的消失却无损于世界,因为它已渗透和影响了宇宙中的其他东西,它将随宇宙而不朽。实有方生方灭,构成了宇宙自身的创化。29“万缘周遍如波起”是用佛教哲学的语言对怀特海宇宙论和存在论思想的适切描述。


 

43.卡尔纳普

    谈玄概出语言浑
    物理成辞始判真
    形上问题无意谓
    趋途一转起缤纷


       卡尔纳普(Rudolf Carnap,1891~1970)是逻辑经验主义的主要代表人物,一度在学院哲学中很有影响,但现在已很少被人提起了。传统的西方哲学,尤其是欧洲大陆的哲学家,总是把形而上学看得很重,视为是哲学的主要问题。而在逻辑经验主义者(大部分是欧陆哲学家)看来,哲学之所以逡巡不前,是因为哲学家将精力都投入到根本不可能解决的形而上学问题上。其原因在于:它们根本就不是真正的问题,而是伪问题。之所以是伪问题,是因为形而上学家在表述他们的思想和命题时,错误地使用了一些没有意义的陈述。用这样的伪陈述表述的伪命题,当然也是没有意义的,是无法解决的。“谈玄概出语言浑”说的就是这个意思。“玄”指玄学,即形而上学。“语言浑”是指没有区分有意义的陈述与无意义的伪陈述。
       卡尔纳普区分了两种无意义的陈述。第一种是陈述的句法结构正确,但是用了一些无意义的词。所谓无意义的词就是无法指出它们的经验特征的词,如绝对、神、虚无、本原等等。还有一种无意义的表达方式是词违反句法规则结合在一起造成的,如“数字7神圣吗?”“哪种数更暗,是偶数还是奇数?”这样的句子。卡尔纳普认为,形而上学的命题就是由于上述两种对语言的滥用造成的,我们无法从它们那里得到任何知识。卡尔纳普还举了海德格尔在《什么是形而上学》对“无”的分析,来说明形而上学陈述的反逻辑性质,及其空洞无物。“形上问题无意谓”也就是说在卡尔纳普和逻辑经验主义看来,形而上学言之无物,根本不是知识。
       卡尔纳普的理想语言是物理学的语言。因为只有物理学的语言才是主体间性的,才能表达任何一个事实。这种语言的特点就是它们要与事物的可观察的性质和事物之间的可观察的关系有关。30这就是说,用这种语言表述的命题,其内容最终都可以还原为物理事实,我们可以通过经验观察来判断其真假。“物理成辞始判真”说的就是卡尔纳普的这种物理主义的立场。这个立场是他经验主义立场的一个变相。
       在卡尔纳普看来,形而上学是因为有些人不适当地用科学语言来表达自己的生活感情和对世界的体验所致。科学当然不是人类的唯一活动;但人类若要表达自己的生活感情或宗教感情的话,有文学和宗教,形而上学在表达人的感情方面比它们差得远。总之,形而上学在卡尔纳普眼里一无是处。   
       张东荪对卡尔纳普的反形而上学立场也许是同情的,“趋途一转起缤纷”至少是在赞扬卡尔纳普和分析哲学哲学旨趣的转变给哲学带来了新的生机和活力,打开了哲学研究的新领域,使哲学呈现出一派繁荣的景象。但这种类型的哲学对哲学所产生的负面效应,也许不比它所反对的形而上学小。


 

44.罗素

    乾坤虚构事居先
    曾向中邦亦进言
    一度北游真巨眼
    多年膜拜此君贤


       罗素(Betrand Russell,1872~1970)是二十世纪最有名的英国哲学家,也是哲学史上极富个性,极具传奇色彩的人物,他丰富多彩的一生和惊世骇俗的言行,充分展现了一个真正哲学家的人格魅力。
       近代哲学最大的一个问题就是,知识来源于人对物理对象的感知,但我们能确定的其实只是我们的感知,而不是我们所感知的事物的客观性质和存在。所以就有人主张要将事物的性质与事物的存在分开,前者是主观的,后者是客观的。但问题是:我们如何能从主观私人的感知达到事物客观的存在?撇开最后导致怀疑论和不可知论的英国经验论不说,任何主张主观与客观之间存在着某种一致的人,其实都是从主观感知推出客观存在来。但现代自然科学中还有不少像电磁场和质子这样的不可感知的东西,我们又如何能从可感知的东西推出这些不可感知东西?罗素试图用构造的方法来解决这个问题。既然我们最有把握的是我们的当下经验材料,那么我们不妨把公共的物理对象看作是由当下经验材料构成的一个组合结构。例如,一张桌子可以被看作是一切实际和可能的感觉经验的系统,它在桌子的知觉中崭露。罗素的想法是:“如果物质完全是从这类直接经验材料中构造出来的,这个材料中就决不会出现不能在经验中得到证实的东西。心也是如此。”31这样一来,近代哲学的心物二元论及其所产生的问题,就得到了根本的克服。这就是罗素构造主义的基本思想。在罗素的构造起来的世界中,基本单位既不是心,也不是物,而是事。“乾坤虚构事在先”概括的就是上述这些罗素的基本思想。
       作为一个社会主义者,罗素和西方的许多社会主义者一样,一开始是欢迎和支持俄国革命的,他甚至号召英国工人在英国建立苏维埃政权。但作为英国经验论的传人,他相信眼见为实,他要亲眼看看这场革命。但苏联之行使他大失所望。他发现布尔什维克主义其实是西方资本主义文明一种曲折的变种,它要使俄国“尽可能成为像美国佬那样的工业国”。32这个制度有一个封闭暴虐的官僚制度,有一个比沙皇时代更严密更可怕的特务体制。俄国是个大监狱,狱卒都是些残酷偏执的人。斯大林刚上台,罗素就看出,在他统治下,苏联的制度会越来越反动,一心往上爬的官僚和拍马屁者将取代早期的理想主义者。理想敌不过利益。他终于发现:“当代的重要事实,并不是资本主义与社会主义之间的斗争,而是工业文明与人文价值之间的斗争。”33这些大概也就是“一度北游真巨眼”的注脚。   
       北游苏俄回英国后,罗素马上又动身去中国演讲。罗素来华,张东荪参加了接待。他曾陪罗素到杭州、南京和湖南等地游历和演讲,与罗素有密切的个人接触。从那时起,他就对罗素的人格非常佩服,他在《新青年》上写道:“罗素先生的人格,我觉得真可佩服到百二十分了。”34四十年后,他仍然这样写:“多年膜拜此君贤”。可见他对罗素推崇备至。有趣的是,与他有过一些交往的张中行也把他比作罗素式的哲学家。35但是,张东荪推崇罗素的,恐怕不仅仅是他的人格,还有他的言论,尤其是他来华时对“中邦”的“进言”。他曾撰文要国人“切记罗素先生给我们的忠告”。这“忠告”一是发展教育,二是开发实业。这两条清末以降不知多少人主张过,实在是卑之无甚高论,但放在当时的语境下来看,就不同了。
       在俄国革命的影响下,当时不少人都想以俄为师,走社会主义的路。而张东荪认为罗素上述的忠告恰恰是提醒中国人“社会主义不妨迟迟”。然而,张东荪没有料到,罗素后来的看法有所改变,他在他在华的最后一场演讲《中国到自由之路》却说俄国的办法适用于中国,中国应该实行国家社会主义。这使张东荪好不尴尬,他在罗素离华后抱怨说:“罗素先生的这一篇中国往自由之路上有许多地方和他向来的主张相矛盾。……我们产生一种感想就是觉得罗素先生自己的思想还未确定,如何能指导我们呢?”36其实罗素讲的国家社会主义只是一种“产业方法”(即经济制度),而不是一种政治制度。罗素认为,不发达国家要发展经济,只有资本主义和国家社会主义两条路;但如不想要资本主义,那么剩下只有国家社会主义这一条路。张东荪一开始是主张基尔特社会主义的,但到了二十世纪四十年代,他也慢慢认同国家社会主义这条路了。因此,在这首诗里,他对罗素对“中邦”的“进言”明显是肯定的。通过对历史和现实的回顾与思考,他显然能比较正面地理解罗素的思想了。


 

45.萨特

    自在能兼他在乎
    翻将存在对虚无
    欲知群集交相化
    但用诐辞配左徒


       萨特(Jean-Paul Sartre,1905~1980)和罗素一样,是这个精神疲软时代的罕有反例,为了人类的正义和自由,他不懈地奋斗了一生。和罗素一样,萨特是天生的叛逆者,因而也共有罗素的命运,为许多正人君子所“不齿”,成为他们显示自己政治正确和道德高尚的反衬;但是,他逝世时巴黎人自发为他送葬的壮观场面,感天动地,为雨果之后所仅见。   
       萨特是集伏尔泰、狄德罗和左拉于一身的人物,他的哲学成就不算高,却不容置疑。萨特哲学的起点是胡塞尔的现象学,现象学的基本原则就是意识总是什么东西的意识。萨特首先用这个原则来拒绝胡塞尔的先验主体的概念。假如我被一个美景吸引,意识直接指向这个美景,而不会去想,这是我在欣赏美景。也就是说,在原始的意识里,并没有先验自我的地位。自我是反思意识的产物。显然,意识可分为前反思的意识和反思意识。在前反思的意识,也就是原始意识中,意识与意识对象浑然一体,不分彼此。只是到了反思意识时,才有主客体之分。笛卡尔的“我思故我在”的那个“我思”已经是反思意识,而不是前反思的意识。以这种反思活动构造的主体为起点,才会有如何证明外在对象和其他人存在的问题。
       虽然对象总是我们意识的对象,但在萨特看来,这并不等于是说对象存在于我们的意识中。相反,当我们意识到一个对象时,它的确是我们的意向活动的对象,但也自在存在着,因此,完全没有必要像胡塞尔那样,把它的存在搁置起来,存而不论。存在是非意识的,或者说,是不依赖于意识的,它独自存在,所以萨特又称之为自在。存在是一惰性的浑然大块,除了自我同一外,它没有什么别的特征。它既不积极,也不被动,不能肯定,也不能否定。因果性、必然性和可能性对它都不适用,因为存在没有理由。它本身没有任何关系,它就是它自己,它没有区分,没有不同,给人的感觉就是恶心和厌烦。“自在能兼他在乎”,否定地理解就对了,自在就是自在,本身没有任何可能性,遑论他在。
       自在的反概念和内在否定是自为或意识。自为与自在刚好相反,自在是自我同一,自为是非自我同一;自在就是它所是的,自为却不是什么;自在是没有时间的,自为却是时间性的;自在是实有,自为是虚无。张东荪说萨特“翻将存在对虚无”是一点没错,存在与虚无(意识),自在和自为处处相反对。意识的本质是无,是对自在的否定。这里所谓的否定当然不是取消存在,而是赋予存在以意义。

       早期的萨特是极端的个人主义者,在他眼里,“他人就是地狱”。他只关心自己的自由,而不关心他人的自由。然而,第二次世界大战的经历使他改变了看法。他发现,我们的自由完全系于别人的自由,别人的自由也系于我们的自由。我要拿自由当作我的目的,就只有把别人的自由也同样当作我的自由。在《存在与虚无》中,他人剥夺个人的自由;但现在,萨特相信,实践和自由不是个人的事业。相反,为了共同的事业,人们必须从一盘散沙变成一个实践的联合体,从暴民变成群体,个人必须投身到一个组织或群体中去奋斗。当然,在这群体中,个人仍是个人,并未失去,也不可能失去他的个性。他个人加入法共,又批评法共,可作他的这种立场的注脚。可是,不同条件下生活,有着不同遭遇的张东荪对此深表疑虑,同时对萨特的政治立场也有保留,“欲知群集交相化,但用诐辞配左徒”就透露了此中消息。当然,由此我们也可以看出张东荪自己晚年的立场。

 

46.终篇37

    天人损益总参商
    疗渴空思换旧方
    弃蚌拾珠谁氏子
    老夫久已不舂粮


       在底稿上终篇原为二首:
 

    吟馀自惜素心期
    天人损益总参商
    兰艾几曾同自腐
    莫将孤愤限华夷

    种榆天上剩参商
    疗渴空思换旧方
    弃蚌拾珠谁氏子
    老夫久已不舂粮


后经作者删改合并为一首。删改后,作者的哀怨怒伤已然不见,剩下的是作者对近代以来中国人接受西方思想的历史经验的反思。中国人在现代所面临的危机,一言以蔽之,就是“疗渴空思换旧方”。传统文化和价值体系已然不能应付现代的挑战,稍有头脑的人都想到西方去寻求使中国摆脱困境的药方。然而,西方思想里并不是只有一张药方,而是有着令人眼花缭乱的种种“主义”。因此,问题不仅是取不取西方的药方,而是取什么药方。在这上面稍一出错,就会“天人损益总参商”,失之毫厘,差之千里了。张东荪是不多几个对此有明显忧虑的人之一。张东荪在大半生里几乎参与了近代中国关于国家前途的一切重大论战,到晚年他仍觉得需要有“弃蚌拾珠”之人,不唯新唯西是从,而能择善而从,撷取西方思想的精华,造福吾土吾民。至于他自己,则早已被迫淡出世事,无能为力了。
       然而,历史终会记起张东荪,和他写下的文字。 



注释:

1   有关尼采在中国的情况,可看郜元宝编《尼采在中国》(上海:上海三联书店,2001年)一书。
2   郜元宝编《尼采在中国》,第3页。
3   同上,第26~27页。
4   同上,第121~122页。
5   Cf.Walter Kaufmann.Nietzsche,Princeton:Princeton University Press,1974,pp.311-312.
6   梁启超《乐利主义泰斗边沁之学说》,《饮冰室全集》卷六,第14页。
7   参看[英]边沁《道德与立法原理导论》,时殷弘译,北京:商务印书馆,2000年,第169~173页。
8   同上,第58页。
9   Cf.Frederick Copleston,S.J.,A History of Philosophy,vol.8,p.13.
10  Ibid.p.14.
11  Cf.Geoffrey Hawthorn,Enlightenment & Despair,Cambridge:Cambridge University Press,1976,p.91,pp.96-97.
12  参看[美]本杰明.史华兹《寻求富强:严复与西方》,叶凤美译,南京:江苏人民出版社,1994年,第93页。
13  同上,第96页。
14  严复“《群学肄言》译馀赘语”,卢云昆编《社会剧变与规范重建-严复文选》,上海:上海远东出版社,1996年,第127页。
15  严复《译〈群学肄言〉自序》,《社会剧变与规范重建-严复文选》,第123页。
16  William James.Pragmatism,New York:New American Library,1955,  p.23.
17  William James.Pragmatism,p.45.
18  Cf.Frederick Copleston.A History of Philosophy,vol.8,pp.202-203.
19  Francis Herbert Bradley.Appearance and Reality,pp.146-147.
20  Cf.T.L.S.Sprigge.“Bradley”,in Routledge History of Philosophy ,London & New York:Routledge,1994,vol.7,p.457.
21  Cf.Frederick Copleston.p.218.
22  [S.J.Cf.Frederick Copleston.A History of Philosophy,vol.9,p.191,p.193.
23  参看张东荪“一个雏形的哲学”,《理性与良知-张东荪文选》,第22页。
24  Cf.The Encyclopedia of Philosophy,vol.6,p.135.
25  [美]简.杜威《杜威传》,单中慧译,合肥:安徽教育出版社,1987年,第52页。
26  贺麟《现代西方哲学讲演集》,上海:上海人民出版社,1984年,第103页。
27  陈奎德《怀特海哲学演化概论》,上海:上海人民出版社,1988年,第40页。
28  贺麟《现代西方哲学讲演集》,第118页。
29  同上,第118~119页。
30  参看[德]施太格缪勒《当代哲学主流》上卷,王炳文等译,北京:商务印书馆,1986年,第407页。
31  W.T.斯塔斯《罗素的中立一元论》,转引自[美]P.A.弗朗奇等编《分析哲学基础》,周继明等译,王太庆校,上海:上海译文出版社,1994年,第54页。
32  Russell,The Autobiography of Bertrand Russell(New York,1967-1969 ),vol.2,p.122.
33  转引自冯崇义《罗素与中国:西方思想在中国的一次经历》,北京:三联书店,1994年,第167~168页。
34  张东荪《大家须切记罗素先生给我们的忠告》,《新青年》第8卷,第4期。
35  见张中行“张东荪”,《负暄续话》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,1990年,第24页。
36  张东荪《后言》,《时事新报》,1921年7月31日;转引自冯崇义《罗素与中国:西方思想在中国的一次经历》,第177~178页。
37  标题乃注者所加。

 

约稿/傅杰   责任编辑/方靓

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