米哈依尔·爱泼斯坦

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由“后”返“初”:巴赫金与人文学科的未来

[美]米哈依尔·爱泼斯坦  汪洪章 译


       本文写作有两个目的。一是探索考察米哈依尔·巴赫金和维克多·什克洛夫斯基等俄国文学思想家是如何预见到人文学科中某些范式迁移的;二是对下列一个核心的也是至为关键的问题作出回应:当代文化中晚于后学(后现代主义、后结构主义、后共产主义、后乌托邦主义,等等)而出现的究竟是什么?我将提议并考察若干范式转移或曰可能变化的模式,比如人文学科中终极的、目的论的方法如何让位给循循善诱的接纳法,转换法如何让位给嵌入法和立体文本性;我在考察过程中将始终用虚拟语气,不用将来时;对前述问题作出的任何回应仅能应对可能发生的事情,不能应对将要发生的事情。
       “范式转移”这一概念是一九六二年由托玛斯·库恩最早提出的,他用这一概念来描述自然科学领域方法论革新的过程。在考虑将这一概念运用到人文学科中来时,我们不应忘记,“范式转移”原本是人文学科概念,是库恩从完形心理学中借用过来的。以什克洛夫斯基及艾兴包姆、特尼亚诺夫、雅可布松等人为代表的俄国形式主义所留下的遗产,也与“范式迁移”这一概念有着不容置疑的联系。下面一段文字出自库恩的《科学革命的结构》,读了让人立刻想到什克洛夫斯基所谓的陌生化[ostranenie]:
 
       这帮职业群体就像突然被运送到另一星球上那样,原本熟悉不过的事物,由于观点截然不同,像是掺和进了不熟悉的事物。……科学家不再是个解释者,他采用新的范式,双眼就像戴了副反向镜一样。面对的还是先前那么一堆事物,而且科学家也清楚地知道这一点,可是,他发现这些事物在许多细节方面完全彻底地变了。[1]
 
事实上,库恩论证了什克洛夫斯基的艺术陌生化模式可运用于科学领域伟大的革命转变。文学的手法和科学上的假设两者都包含有视野的变革和对既定准则的陌生化。用什克洛夫斯基的话来说:“艺术的技巧就是要使对象‘陌生化’……艺术将对象从习套化的感觉中解放出来”[2]
       什克洛夫斯基和库恩在思想上的这种类同关系,恰好可以作为一个例子,可用来说明二十世纪后半叶科学理论和艺术理论渐渐走到一起来的过程。人们越来越将科学本身看成是思想和语言建构的产物,而不是实在的客观再现。因此,陌生化的技巧揭示了科学的人为性,说明科学在认知和语体上的种种变革。
       库恩援引完形试验来说明科学范式的变化。在完形试验中图画可有两种不同的读法:“革命前科学家领域中原来看到鸭子,到后来却变成了兔子”[3]。我在下文将探讨目前人文学科领域所盛行的、瞬息万变的类似观念模式:从人们寻常所见的鸭子中,可能出现兔子的形象。在人们的观念领域中,这些动物的角色可分别由两个意义相反的前缀,即“后……”和“初……”来扮演。
 
由“后”返“初”
 
       假如让我们挑选一个能统摄二十世纪晚期人文学科的特定术语或概念,那么这个术语或概念不是名词也不是形容词,而是一个前缀,即“后……”。后现代主义、后结构主义、后共产主义、后殖民主义,以及其他前面通常带有“后”字的名词和形容词,有时甚至是动词(如“使……后现代化”)。“后”这个前缀颇为奇特,它能让理论家们将任何经验置于超越的符号之下,使其降格,并将其被打入过去的冷宫。
       然而,这种追新逐后的做法颇为模棱两可,某种意义上甚至有违其初衷,原因在于它假设某一新概念取决于过去。比如“后结构主义”一词,它指的是某种自称超越结构主义的理论立场;但具有讽刺意味的是,“后结构主义”将自己与本来恰恰要克服的“结构主义”这一概念捆在了一起。随着种种“后”学在数量上的激增,这种出尔反尔的现象屡见不鲜。某家学院派哲学网站就是这种“后”话语的典型例子:“近年来人文学科领域发生的争论,探讨的所谓时间其实属于后历史、后现代性、后艺术、后资本主义、后哲学、后结构主义、后性别、后种族、后元叙事:就像争论本身一样,这份‘后’字名单永无完结。”[4]
       然而,在二十和二十一世纪之交,人们可以看到文化态度上的一个巨大转变。人们不是活在后(现代性、结构主义、共产主义,等等),而是活在一个新纪元刚刚开始的时候。如今看来,这个新纪元的特征必须用“初”而不是用“后”才能加以形容。这里仅能略述数种,如初级全球的、初级信息的、初级虚拟的、初级电子人的。[5]比如,人类文明可说是初级全球的,因为“全球的”这一术语实际上所意指的文明本该已经掌握了全球上所有的能量来源,而且,这种文明能彻底地调节地球气候,可是,这种情况也许要花上三四百年的时间才能实现。
     
 许多科学家,比如斯蒂芬·霍金和爱德华·O·威尔逊[6]都明确地认为我们这个时代的特征是初,而不是后。正如霍金在《果壳中的宇宙》中所言:“人类正处在一个新纪元的开端,将来人类可以增加自身内在的存储即DNA,无须在生物进化的缓慢过程中苦苦等待”[7]。这就意味着人类目前处于初级生物科技阶段。威尔逊是当代生物学领域的领军人物,他在《一致:知识的整合》一书中说:“[不同知识分支间]作出的带有预见性质的综合是科学的最终目标,但这种综合目前仍处于初级阶段,这在生物学领域尤其如此”[8]。因此,目前的跨学科合作仍处于初级综合阶段。在世纪之交,这种“初”或曰“原”可说是随处可见。计算机日益增长的运算能力部分地证明了这一点:人工原智能、人工原生命的遗传和克隆实验、初级全球人类及集体原智能网络,等等。
       将“原”或“初”看作是一种新的文化范式无疑会遭到人们的反对,这是可以理解的,因为这样做可能会使“原”、“初”带上决定论乃至神学的意味。将某一种新趋势命名为“初x”,我们是否是想当然地以为未来会把无端放大了的x强加给我们?答案是否定的。用“初级全球的”这一说法,并不包含某些命定论的结果,当将其用来指称某些当代现象时,“初”指的是某种可能性,而不是必然性。“初”意指“具有成为……的可能性”,或者说是“开始朝某一方向行进”。它与前缀“前”不同,“前”预设时间上的先后(如“前全球的”,意思是说在成为全球的之前),而“初”指的是开端,不是先行,意味着胚胎或萌芽,不是先驱;“初”指的是某种开放的可能性,而不是短暂的时间上的延续。假如“前”是时间性(“……之前”)的一个符号,那么,“初”则是一个形态符号,是一个虚拟(语)态前缀。“初X”意思是“有成为X的倾向”。
       有的时候,人们用“后”字所指的某些现象,也许用“初”字来形容更为贴切。N.凯瑟琳·海尔斯[9] 在其颇有影响的《我们何以变成后人类》中就用“后”字来描述当下人类文化状况:“首先,后人类视信息模式高于物质例证,因此,人们将体现于某种生物基质中的东西看作是历史上的偶发事件,而不是生命的必然结果”[10]
       根据这一解释,人性应该是处于“初级信息”阶段,而不是处于“后人类”阶段。人类的身体目前越来越被理解为一个符号网络,因而变成了信息源。这种观点来自诺贝·维纳[11] 和汉斯·摩拉维奇[12]。维纳就曾经认为将来可以用电报订购人[13],而摩拉维奇则认为将来可以将人的意识下载到电脑里[14]。所有这些都表明人类没有终结,人类自身的信息化转换才刚刚开始。
       尽管海尔斯在其书中始终用“后”字,但她在该书中的结论部分“做后人类意味着什么?”却开始质疑用“后”字的恰切性:“然而,后人类并不意味着人性的终结,相反,它指的仅仅是关于人类的某种观念的终结……,如将人类看成是通过个人选择实现自己愿望的独立自在的个体”[15]
       海尔斯所描述的现象即使根据她自己的理解,其实也不能称作是“后人类”,而应称作“初级人类”:人类越出自身肉体局限向外扩展这一过程刚刚开始:
 
       人类的功能在扩大,这从人类功能所占据的认识系统参数的上涨可以看出来,其扩大的模式也是后人类协同认可的。在这一模式中,问题不是是否要放弃肉体,而是如何以高度具体的、局部的及物质的方式来增强肉体的意识,而若没有电子假体,这是完全做不到的。[16]
 
因此,所谓“后人类”并不意味着人类的消灭,而是指其扩张,甚至意味着其“肉体意识的拓展”,其拓展途径就是电子移植术及数码放大。这无疑与我们对“初”、“原”的想象有着明显的关系。
       巴赫金提出的“萌芽题材”这一概念,可以应用于当今产生的许多文化结构。在提出未完成性这一概念范畴时,巴赫金不无遗憾地说:“人们往往突出既成的和完成了的东西。甚至在古代,人们就喜爱突出既成的和已完成了的东西,而忽视新产生和仍在发展的东西。人们不去研究文学的前文学之萌芽状态”[17]
       在另一著作中,巴赫金将“终结”和“创始”这两种理论原则对立起来看待。这两种对立的理论原则若用我们的术语来说,其实也就是“后”和“初”两字。两者对有关体裁问题所采取的处理方式截然不同。“作为(本质上说是僵化的)既定整体的体裁;另有种种主题及语言表达上尚处于萌芽期的体裁,后者结构体制尚未发育齐全,仅仅具有体裁的‘初始特征’”[18]。我建议用“初”这个前缀来表示体裁的这些“初始特征”,因为“初”字颇能反映巴赫金所带来的根本性的思维模式之转变,即由完成性向初始性的转变。[19]后现代文化突然之间发现自己原来只是初级全球的、初级虚拟的、初级生物科技的、初级综合的文化。以开端性和初始性来衡量、看待问题,预先假设的是一个开放的未来,而不是已经终结了的过去。前一代人标记为“后”的任何东西,到了后一代人眼里都成了“初”,不是完结,而都只是新的文化构成的初稿而已。
       关于实在的终结,“后”学家们谈得已相当多,但对一九九〇年代诞生的数码一代来说,所谓实在的终结现在看上去恰好成了虚拟新纪元的开始。人们目前面对电脑屏幕而作的那些肤浅的探究工作,可能仅仅是初级的尝试而已,其背后潜藏着的可能是一望无际的辽阔海洋。进一步深入虚拟世界可说是一种虚拟航行,它势必导致涯际边界的消失,这时,电脑屏幕不见了,产生的是一种影响冲击着人们五官的三维环境。作者之死、人物识别标记的消失,这曾经是米歇尔·福柯热心谈论的话题,可如今已成了后结构主义理论的又一老生常谈。实际上,它所标志的恰恰不是终结,而是超作者身份这一新纪元的开始。在这个新纪元里,作者个性和观念形态的人物无限放大,并游荡于电子网络,与其生物学意义上的作者之关系反而变得日益模糊。[20]
       乌托邦及普世性(或曰元叙事)之死是让-弗朗索瓦·利奥塔和让·鲍德里亚所表述的后现代理论中的一个术语。看看莫斯科几位青年艺术家和艺术学者是如何试图复兴被其后现代的先驱们所指责的东西,人们就可明白这一点。维克多·米奇阿诺是一位艺术批评家、莫斯科当代艺术中心主任、《艺术杂志》主编。他就曾经说:
 
       普适性的问题被当成一个当代问题而提出来,这一点颇值得人们注意。我认为所谓普适仅仅是个乌托邦。人所共知,乌托邦已经终结了,乌托邦已死,因此,让我们欢呼:乌托邦万岁!乌托邦赋予个人以更加有意义、更加宽阔的视野。[21]
 
阿纳托利·奥斯摩洛夫斯基[22] 是反后现代主义运动“革命的敌人行动NETSEZUDIK”的领袖,他认为:“当代艺术的未来在于敢于走向乌托邦,在于真诚和怜悯,在于突破引文所织就的那层薄膜从而突入实在”[23]。言下之意是要将乌托邦起死回生,这种乌托邦已不再是信誓旦旦地要改变世界的社会规划,但能增加个人新的经验强度,拓展其视野。而这不过是“初级普救论”心态的另一个侧面。
       一九七〇年代以来,人文学科曾给文化一次又一次地颁发过死亡证明,好像它们亲自主持着军事法庭似的:形而上学之死、作者之死,历史、乌托邦、创造性、人性等等之死,乃至宣布人文学科自身之死。现在我们明白了,苏格拉底的哲学助产术倒是人文学科更应该从事的职业,因为它有助于新事物的诞生。巴赫金对尚未成熟的体裁及文化构成所采取的“初步方法”,恰恰是现代斯拉夫民族对源远流长的苏格拉底传统所作的重要贡献。
 
从多元文化到跨文化
 
       巴赫金认为,“文化最为强烈也最有生产力的生命,体现于各别领域的相邻边界上,而不在于各领域界划分明的封闭的空间之内”[24]。这句名言与我们这个初级全球化的时代关系尤为明显。所谓“多元文化”模式,指的是内部原本封闭的种种文化构成一个多元世界,在这个世界里,每一种文化均有它自身的价值。但是,这种所谓的多元文化模式,到底是否足够用来理解新的跨文化流动呢?换句话说,全球化研究是否该设计一种新的研究模式,以便挑战“马赛克”式的多元文化主义,正如多元文化主义早前挑战“大杂烩”模式和“普世”文化准则那样?假如正是由于来自不同传统、时代和学科影响,才造就了人类文化(自然中也一样)中那些最美丽的图案和形式,那么,我们现在是否能从统治一九七〇年代人文学科的“差异”(difference)(或曰延异,différance)论再向前迈进一步,看看一九九〇年代的所谓介入(inter-ference)论模式呢?[25]
        这里提出的“介入”论,指的不是侵入或干预,而是按照其在物理学中的定义,指的是两个或更多的声、光等的波长。从蝴蝶身上色彩斑斓的花纹就可看到这种效应。文化研究的介入论模式可取代基于单向影响研究的模式。因为单向影响研究要么局限于单一文化准则,要么就是探讨多样性文化中那些令人难以理解的“差异性”。介入论模式不再把各种文化彼此孤立起来,它能让人对文化的自主分化及相互牵连之关系有个合理的了解。巴赫金的思想进路虽也承认各种文化都有自身的价值,但却能使我们更进一步,从而使我们在注重文化在各自疆界内的生命力之同时,能推断出这样一个结论:当各别文化彼此孤立开来时,本身是不够的,文化必须有一种谦卑的姿态,以便互相开放,不能对自己的所谓个性“沾沾自喜”,不能自我膨胀。正如巴赫金所言,“一种文化只有借另一种文化的眼光来打量自己,才能更加全面深刻地展现自身”[26]。一个人是无法全面看到自己的脸部的;只有别人才能看到他的真面目。因此,颇为奇特的是,非俄国人反而能深刻地看到俄国文化的特异性,非白人反而能看到“白人”文化的特异性,反之亦然。旁观者清,“局外人”身份在跨文化理解中反倒成了一种优势。
       这种思路将我们从多元文化主义带入跨文化主义。由于“局外人”身份的优势,跨文化主义不仅仅是文化研究中的一种方法而已,它还是一种置身于各种文化交汇处的生存方式。文化虽能使人摆脱有形物质的局限,但同时也能施加新的符号性质的限制,它有其自身的习性、癖好和恐惧,特别是意识形态上的臆断性和局限性,也有其洗脑及信息过滤方式。作为有肉体的生命存在,人类个体或多或少会受到本能如食欲和性欲等的控制;文化将这些本能转化成仪式,通过仪式,人类逐渐学会了控制那些控制着人类的东西。人类制定了一系列文化行为模式以遏制本能,通过符号如礼仪、习俗等的介入,延缓本能的满足。在饮食、男女约会及言论等方面,每一种文化都有其独特的礼仪规定。这些规定成了文化成员们的第二本性。跨文化性质的文化是人类追求自由目前该走的一步,只有这样,人类才能从“语言的牢笼”中解放出来,从画地为牢、自我设定并奉若神明的所谓文化特性中解放出来。
       梅拉伯·麻马达什维利[27]的生平及哲学可很好地用来说明跨文化主义。尽管麻马达什维利曾在莫斯科及布拉格生活过多年,但他晚年是在故乡第比利斯度过的。他亲历过格鲁吉亚无节制的文化及政治上的民族主义,苏维埃帝国的垮台更使这种民族主义雪上加霜。麻马达什维利赞成文化多元论,认为文化多元论是人类从单一文化准则中解放出来的一种途径。但是,他反对一味地美化种族多样性。捍卫文化特殊性的人往往会说“每一种文化皆有其自身价值”或“人们有权生活在属于自己的文化中”,但麻马达什维利却不以为然。他说:
 
       有些人为独立自主的风俗习惯辩护,但这种做法往往否认人的自由及选择另一种活法的权利,让人觉得好像有人在为自己作主:“你以原有的方式生活,这就是文化,因此,就这样生活下去吧”。可是,有谁当面问过我?……我那复杂而发达的文化中存在着完全独立自在的风俗习惯,但对这些风俗习惯,我可能正有一种窒息得快要死的感觉?[28]
 
因此,必须保护人们生活于自身文化之外的权利:
 
      [有必要]采取步骤超越自身环境,超越母体文化及其环境,目的不为别的,不为置身于另一种文化之中,为的只是无心无虑地生活,生活于无中,超越以臻入无的境界。一般说来,这一超越行为才是整个人世间真正的生命搏动的中心,是基本的、原始的形而上行为。[29]
 
由此看来,跨文化的文化并不意味着在现有文化中再增加一种,而是指超越一切文化,以便臻入一种“无文化”或曰“元文化”的超脱境界,正如相对于自然而言,文化是一种形而下、超自然的东西。如果文化是置身于自然之外的东西,那么跨文化的文化就是新出现的领域,在这新起的领域中,人置身于与生俱来的原有文化之外。文化中形成的那套价值有决定论色彩,其僵化的特性和倾向很容易成为人的第二本性,形成具有压迫性质的所谓“文化环境”。僵化既久,遂生变革,因而导致“本性改变”,亦即“去文化”这一新的过程。跨文化的文化正是文化间互动的结果;越来越多的人置身于与生俱来的文化“之外”,因而摆脱了原来的种族、性别、意识形态等方面的限制。
       当然,跨文化的文化并不能使我们从“原来的”文化母体中彻底解放出来,正如文化并不能使我们从肉体中完全解放出来一样。但前后相继的每一生存境界—自然、文化、跨文化的文化—显然无法还原到前一种状态,其意义也都发生了改变。这种通过跨文化的文化而获得的自由仍可用巴赫金的话来加以描述:“[它]不能也不该指望从实质上改变人的生存—它能改变的仅仅是生存的意义”[30]。石头和水等自然物质,在被牵扯到种种文化环境中时,其存在的意义就发生了变化。同样,将特定的文化传统、仪式或符号(如民族饮食或文学成规)纳入到跨文化的文化环境中,其存在的意义也随之改变。一个中古时期的中国农民,他可能从未尝过法国罗克福尔干酪,也未尝过俄国煎饼或意大利面,他心目中稻米的味道与当代纽约人心目中稻米的味道,当然是不同的。
       跨文化的文化,其成分是自由选择组合而成的,不是由一种特定文化中的规则及因袭习惯所规定的。画家作画时也正是这样,他们选用颜料,不乏创造性地配用颜料,这才创作出美妙的画图。跨文化的文化能提供一种通用的象征意义上的调色板。在这块调色板上,每个人都能调出一定的色调来,从而画出富于表现力的自画像。作为跨文化的文化人,我可以归属于任何一个种族或教派传统,归属的程度也由我自己决定。这种跨文化的文化状况使构成现存各种文化的所有要素具有了新的意义。这种状况可借用巴赫金的一个概念来加以描述,即“vnenakhodmost”,意思就是“局外人”身份,或谓“置身度外”。这种置身一切文化之外的境界正在于跨文化的文化之中。[31]
 
翻译与混杂:立体文本性
 
       跨文化主义的先决条件是跨语言主义,也就是巴赫金所谓的“多语混杂”或曰“异质话语”:“只有异质话语才能使人的意识从其语言的专制中彻底解放出来”[32]。文化的全球化使语言和翻译的作用发生了根本性的改变。将来具有使用多种语言能力的人会越来越多,翻译将不再是简单的文本转换,翻译的作用是为原文本制作一个对话性的复本。原本和外文复本一起构成一种多维度、多语言且“文化上呈弧状”的话语。讲两种或多种语言的人不再需要翻译,他们欣赏混杂一道的多语文本,两种或更多的“同一”文本同时以多种语言的形式并置一道,形成对比。(多语)混杂好比同一主题用多种语言演绎出的一首变奏曲。在这样的变奏曲中,“源”语和“目标”语的角色可以互换。一种语言可以让读者看出另一种语言所失去或掩盖了的东西。
       下面我将以约瑟夫·布罗茨基的一首诗来加以说明,说明的过程中将用到这首诗的俄文原文本和直译成英文的译本。布罗茨基在“致尤拉妮娅”一诗中有这样一行:“Odinochestvo est’ chelovek v kvadrate”,这行诗可直译为“孤独是人的平方”。布罗茨基本人将这行诗英译为“Loneliness cubes a man at random”。俄文和英文这两种表达中,到底哪一种更贴近布罗茨基的诗思呢?其实,这一问题已无关紧要。要再现这行诗比喻义可能涉及的范围,两种表达缺一不可。产生这种立体效果的不是俄文或英文诗行本身,而是其间的比喻关系:英文单词“cube”扩大并且强化了俄文“平方”的意思。平方和立方再现了一个孤独的人身上不可避免的自我指认性和自我增殖性,而且它们还是几何级数式的投射,这份孤独由平方变成立方,幅度上因而得到了加强。多语言主义使这首诗成了一部特殊的语言艺术作品,我们不妨称其为立体诗。立体诗比单体诗具有更多的比喻意义层。英文的“立方”和俄文的“平方”均暗喻着孤独,而且这两个词相互间本来就是暗喻的关系。罗伯特·弗罗斯特有句名言:“翻译过程中丢失的东西恰好是诗”。比较而言,(多语)混杂能使诗味增加一倍或多倍。除了某一种语言中将词与词联系起来的那些暗喻外,从语言和语言之间的暗喻关系中,又出现了一种新的意象层,因而诗的价值(没有丢失)反而出现了剩馀。
       立体效果可能是作者故意为之,也可能是读者在阅读同一作品的多种译文本过程中产生的。比如,弗拉基米尔·纳博科夫的自传就可看成是个立体文本,它用两种语言(英文和俄文)写成,相继出现过三种本子:Conclusive Evidence (1951)-Drugie berega (1954)-Speak, Memory (1964)。他本人曾重申,这几个本子绝非简单的翻译,其间存在的是脱胎换骨的变形关系:
 
       原来用俄文写就的回忆录后来用英文改写,在英文改写本基础上曾出过一个俄文修正本。此次又将俄文修正本译述成英文。译述工作虽苦不堪言,不过,这种多重变形也只有蝴蝶才能知道,而人类至今尚未尝试过。每念及此,心中倒有了些许慰籍。
 
在这语言的交叉路口,新的立体诗或立体散文作品诞生了,用巴赫金的话来说就是:“文学创作过程中,不同语言相互激发活力,因而母语(及他种语言)中内涵的世界观、内在形式以及价值论上被人强调的系统都得到了具体呈现”[33]
       将翻译看成是在不同语言间寻求等价效应,这种翻译观在民族文化和单一语言群体的时代一统天下,因为这样的时代需要的是简单的理解之桥梁,而不是互相激发创造力的彩虹。在历史上,将不同语言混用被人称作“杂烩体”,经常用作戏拟技法,以收解颐之效。实际上,把不同种语言阑入单一民族文化中,这种做法往往被认为很做作,不自然。随着文化的全球化以及字面翻译的自动化,各种不同语言内部的不可译性及不对等性—真正的异质话语—凸现了出来。在初级全球化社会里,一首用英、法、俄三种文字合写成的立体诗,是可以找到通晓这三种文字的读者的,他们有能力恰切地欣赏不同语言间意味深长的差异。随着时间的推移,立体文本性将不再被人看作仅仅是语言日见多元时代人们追新逐异的产物,相反,人们将会把立体文本性看作是语言创造性的体现。显而易见,立体电影或立体声音乐能够更加自然地制造视觉、听觉效果,这是以往的平面电影、单声道音乐所做不到的。因此,立体电影、立体声音乐尽管随着技术创新而产生不久,却能更好地适应人类的感觉器官。其实,人类思想、观念上的听、视觉也是这样。难道一种思想只能用某种单一语言加以恰当表现吗?难道思想的容量和脑中形成的意象至多只能用两种语言(就像人有两只眼睛和两只耳朵)来表达吗?在不远的将来,人类将在立体诗、立体哲学、立体美学和立体批评中,看到一系列崭新的用多种语言开展的创造性活动。这些活动将会从许多语言中汲取资源,充分利用这些语言间的差异以及这些语言内涵的“世界观”。多种语言写作用巴赫金的话来说就是“不同语言互相阐发、互相激活”。这种写作在全球化时代将像立体声音乐和立体电影一样,变得司空见惯。
 
由阐释走向崭新的述行行为:类文本性与文本改写
 
       传统的文本观对过去的人文学科至关重要,但这种文本观是否能免受数字化时代的影响呢?或者说,以往一成不变的、自性完好的文本,现在是否可以转换成可变的、动态的类似文本的东西,在不同网络间流传?使用这些东西的人是否可以随意修改,就像传统社会中的吟游诗人改动口口相传的史诗一样?一个电子语篇是否更像民间传说,而不像固定不变的文字文本文化?人们是否还能恰当地用“文本”一词来形容前文字和后文字社会中的口头体裁和数字体裁?用类文本性(textoid,其中-oid这个后缀来自希腊语,意为“像”、“像某某东西”)这一术语来描述人的感觉过程中那些易变的不稳定的东西,是否更为合适呢?巴赫金认为,言语是基于口头交际的话语单位,它与“文本”不同。巴赫金的这一思想,可以用来说明由文字文本性向数字化文本性的变化:
 
       言语(话语产物)作为整体进入一个崭新的话语交际领域……“文本”一词完全无法用来说明整体的言语之本质,因为绝无所谓孤立的言语。言语总是承前启后的。没有哪段言语要么是第一段要么是最后一段,每段言语只是言语链上的一环,不能脱离言语链而孤立地去研究言语段。[34]
 
首先,我们把数字化文本称作类文本,就是因为数字化文本颇像巴赫金所说的“言语”。与固定的、完成了的文本不同,数字化文本是可以随意配置的符号,遵从剪切/复制/粘贴/查找/替换等口令。其次,网络让其使用者有了比口头交际更大的自由:在别人的一段话里插入自己的声音,打断别人的讲话,和别人同时讲话,或同时改动别人的文本……实际上,电子文本就是类文本,它比巴赫金所说的言语有着更大的变动性:
 
       说话主体每说一段话均为其创建一个稳定的语体群,说话主体的改变是作为口头交际单元的言语之首要构成特征……在每一个言语段落里—从单个的词、日常会话中的回答,到篇幅较长的科学或文学作品—我们欣然接受着、理解着、感受着说话人的说话计划或说话意旨,他的计划和意旨决定着整个言语,决定着它的长度和范围。[35]
 
在巴赫金看来,言语是一个独立的交际单元,它是由单一说话人发出的,在一定讲话时间长度内保持其自身的完整性。因此,连言语这一概念都有人怀疑过于刻板、过于精准,因而无法用来描述声音及著述的电子传播这一现象。网络呈现出一种不同的语词材料聚合态:它不是固定的,而是易变的。类文本是易变文本,就像萨尔瓦多·达利画作中的手表[36];这些类文本可变成任何形状,可以按任意比例与其他文本、声音融合。
       对话语境的作用是巴赫金言语理论的另一个方面:“一个文本只有在与另一文本(与语境)接触时才具有生命。只有在文本间的这一接触点上,才能闪过一道光,将前后照亮,将一部给定的文本结合到一场对话中”[37]
       巴赫金学说中的所谓语境融入意味着:每一部文本的意义只有在与其他诸种文本的对话关系中,才能得到理解,而给定的文本本身并未被文本环境所改变。
       巴赫金关于言语和语境的概念显然有助于从理论上来把握各种电子交际模式。尽管如此,他的概念系统仍然无法用来说明历史上第一次出现在网络上且具有超级流动性的文本特质。网络培育出了一种极端形式的语境化,不妨将这种语境化称作文本改写。文本不仅通过与其他文本接触而“具有生命”,而且通过这些接触而具有新的形式。在数字化网络上,语境背景使文本的意义乃至文本的结构和材料都发生了改变。我们在回复电子邮件时,可以改动收到的邮件内容,在其中插入我们的答复,表达自己的意见和看法。口头交际中的情形则有所不同,“一言既出,驷马难追”,说出去的话是收不回来的,必然被封进不变的历史。这颇像书面文本,一旦用印刷介质予以出版,就将以不变的姿态存在下去。而在电子世界里,存在着的是个永远开放着的未来,任何写出来的东西马上就可以被抹掉,或者以各种不同形式加以改写。即使是网络上的思想讨论,也都不只是一味地阐释电子网络上发布的观点,而是对发表了的东西进行改写,因此,这些思想讨论其实是半批评半转用式的写作,因为它依据的是读过的别人发表在网络上的东西。
       网络文本失去了固定不变的特性,这不仅因为它们很容易同时受到改写,而且还因为它们的自身结构取决于阅读活动。在过去,写作的顺序决定了阅读的顺序必然是线性的;可是现在的情况则不同了,网上发布的东西取决于人们读什么以及怎么读。人们不再跟在写定的文本后面亦步亦趋,而是在创造性地消费过程中,编制出新的文本。搜索网络越来越像是一个结构组合阅读法,人们借此创作出新的具有超文本特质的东西来:虚拟选集、文集、汇编及百科全书等。
       现在的阅读行为不只是用双眼盯着、跟着文本,而且用自己的双手对文本进行编撰。读者的地位变得有点像是美术博物馆馆长,你看,馆长得负责安排、布置展会上将展出的艺术品。在文学的世界里,这种角色有点像选集、文集的编撰人。数字化环境中的超级读者的地位得到了扩展,他可以将传统的读者和传统的编者两种功能集于一身。实际上,任何超链接都是从不同阅读途径中出现的虚拟图书的增殖者。超链接以一种不同的方式来控制、组合不同作者创作的不同文本,在超阅读过程中,读者可以给文本重新编制页码、重新安排乃至改写这些文本。带有超链接的词、词组或成语可作为一个词条,借此可进入一个完全不同的文本天地。人们的阅读活动呈“根茎状”,可指向任何可能的方向,或“沿着”或“穿越”视屏。人眼凝视所具有的或漂浮或升腾的特性,不断改变着注视的目标,阅读过程中创造出的文本所具有的倏忽即逝的特质也给揭示了出来。这种情况下的类文本是个虚拟的文本,它只存在于阅读的瞬间。这种文本就其本身而言并无作者,如果说有的话,那也只是读者本人。
       解释的艺术是人文学科的构成过程,它的产生是为了响应将口头言语固定为书面文本这一要求的。解释是在保留文本自身语言特性的同时,放大或改写文本的意义。我们所熟知的解释和文学批评,是书面(纸质)文化的组成部分,是对语词生产固化状态所作出的反应。在民间传说的时代,口头言语是不固定的,这种言语必须适应变化着的条件,因为民间艺人是根据不同的文本变体来直接进行演唱的,他会根据不同的底本做出不同的反应。假如某人从邻村听到一首民谣,他想把这首民谣吟诵给本村人听,他会直接对其加以改动,为适应本村听众的需要,他甚至连本村人的名字都可能用进去。
       类似的演唱特性同样可以用来描述数字化时代的后书面状况。比如,面对一个特定的在线文本,我们可能不是对其加以解释,而是直接对其进行加工。随着向类文本的转换,在数字化的网络文本经济中,演唱特性可以取代乃至接替阐释。通过改写展现一种新型阅读方式。在书面文字的文化中,文本具有一种神圣的地位,而数字文化则将文本的神圣面纱揭去,使文本成了一个操作工具而不是终结的实在。假如没有所谓完成了的审美产品,那么根本就不存在什么东西好让我们去解释,理解一部文本因此也就不是简单地处理其意义,而是展示其变化的过程。或者用巴赫金的话来说:“理解取代着文本:本质上说来,理解是主动的,因而也是具有创造性的。创造性的理解延续着创造性,使人类艺术财富成倍增殖”[38]。网络向读者、学者和批评家提出了挑战,要求他们创造性地参与到先前仅供观察、研究和评价的东西中去。
 
恢复人文学科中的人性
 
       巴赫金在其晚期著作中认为,人类的最根本特征在于能以他者的眼光来看待自己。简言之,人的自我意识将人分裂成了主体和客体。假如他者的特征恰恰产生于“做人的根本意义何在”这个核心问题,那么,人们就可依据巴赫金的观点,重新理解人文学科非人化这一后现代的悖论,并将这一悖论解释为人类自我意识的必要阶段。后结构主义的一个基本原则,是将人类活动的源泉归于某些非人类所能左右的、冷漠的、无自身意识的结构。这些结构通过人类而发话,挑战人类理解、掌握它们的能力。然而,在巴赫金看来,这些不可知的东西本身来源于不可见的人类自知的潜能。假如人类将这些拱手转让出去的活动源泉,理解成人类自我意识中本来就存在的必不可少的他者特征,那么,恢复人性化就可能展现出一个全新的远景,因而以往强调非人性化的知识—如精神分析学、马克思主义、符号学、结构主义及后结构主义等—就可以用新的概念来加以解释,可将其看成是人类自身客体化或自身他者化能力的一种表现。
       巴赫金的最终目的(从未得以实现)是要建立一种哲学人类学,这种哲学人类学探讨的核心是人性这一现象,其所理解的人性比当代人文学科所理解的人性要广泛得多。巴赫金认为,人类意识的存在使人类的整体意义发生了变化,即使这一世界从未被意识反思过或从未被融入到意识里去过。这对传统的关于人性化的观念提出了挑战,传统上人们以为所谓人性化就是人类的主体性在利用并改变这个世界,以便为自己服务。而事实恰恰相反,面对人类的存在,世界彻底地变了,原因恰恰在于世界无法被人类的意识所控制。这个世界仍然是未知的,而且如同混沌未开,这使世界具有了完全不同的意义,尽管作为“见证人”,号称有能力了解、有能力触碰这一世界的人类就生活其中。
 
       只让这见证人[人类]看见、知道存在的无足轻重的一小块,让他尚未知晓、尚未看见的整体存在之特性(意义)发生变化吧,让这整体的存在不为人知、不为人见,别让其成为先前那所谓的存在,即与见证人毫无关系的存在。[39]
 
换言之,人类以自己的思想方法打量那未知的存在,与其发生关系,使其具有了意义,似乎使未知的存在变成了已知的存在。无知及不可知的东西,包括决定人类行为的经济、心理及符号等因素,均属人本主义范畴,这些范畴的产生与人类具体的生存状况有关。苏格拉底的著名命题“我知道自己什么都不知道”表明,无知是知识的产物和目标。若对已知之外的东西毫无了解,人是无法陈述自己的无知的。假如说康德曾详尽地阐述自己对知识的批判,那么,巴赫金的话则建议将对无知的批判当作一种人的知识生产形式。苏格拉底所谓“我知道自己什么都不知道”(逻辑重音应放在前一个“知道”上)是个不言自明的公理,颇可用来说明我所谓的乐观的认识论。由于我们知道自己什么都不知道,我们的知识因此总是超过我们的无知。
       根据巴赫金的定义,所谓人性总是以他者的特征作为自己的前提的:“我中的非我即我中的存在;我中比我更大的某样东西”[40]。有两种不同的“我”:一个是狭义上的“我”,比如我知道我自己;另一个我则既能体悟到我又能体悟到我中的他者,这我中的他者就是我的一部分,它是我所看不见的。“我中的非我”即他者,包括语言和下意识的东西,两者都通过我来发声,但真正发声的却不是我。这个“非我”就是二十世纪人文学科中的主题和据点,二十世纪人文学科反人本主义、反个人化的立场、观点,均来自于此。这种去人性化的人文学科由米歇尔·福柯加以广为宣传,以为人类的命运由经济、语言、下意识等不为人类所理解和控制的非人类因素所决定。然而,巴赫金提醒人们,这个“非我”就“在我之中”,尽管它“比我中的我还要大”。为使其间的区别更加清晰可见,我们不妨用大写的“我”和小写的“我”以示区别。大写的我包围环绕着另一小写的我。尽管所有这些非人化的东西都比小写的“我”大,但它们仍在大写的我的结构之内,分属其自我分支,在其自我意识之内,当然,可大写的我对自身却是无知的。这使被去人性化了的人文学科有了恢复人性的广阔前景。
       值得注意的是,对巴赫金来说,他者、非我比大写的我更加容易受到意识的影响:“我的时间限度虽然是我所不知道的,但他者我是完全知道的”[41]。因此,对人文学科来说,大写的我比小写的“我”或“他者”是个更加复杂的研究对象。去人性化的人文学科最大的失误在于将大写的我压缩成了小写的我,并且以为“他者”是不可知的,以为“他者”与“我”不同,以为通过内省“我”立刻就能被自己感知到。令人奇怪的是,巴赫金转换了一下视角,无法得到认知和对象化的恰恰是大写的“我”,它与他者不同,他者“是完全可以被感知的”。因此,人类主体及大写的“我”部分地构成人文学科中的“未知”领域。人性能够不断地“自我他者化”,分裂成“我”和“他者”,这种人性构成了人文学科的终极关怀和困惑。
      人文学科的发展大致可分为以下三个阶段。在第一阶段,当人学(humanitas)一词在文艺复兴时的意大利刚出现时,人文学关注的主要是大写的我中的小写的我。人们将人性与神性、自然与世界上的任何其他东西严格地区分开来。到了第二阶段,人们将人性这一现象作为客观的对象加以分析,将其看成是大写的我中之他者。马克思把这异己的他者特征解释为社会关系的总和,在资本主义社会,这异己的他者被视为异化了的经济条件之产物。弗洛伊德将这他者特征解释为“本我”,一种能同时决定和控制人类自我的无意识原始精神本源。索绪尔符号学及索绪尔之后的符号学发展将这种他者特征解释为若干语言机制,认为这些语言机制事先决定了人类言语行为的形式和意义。各种反人文学科(姑且造出这么一个术语以表示第二种方法,因为其主要特征恰好是去人化)的兴起谈不上是错误或偏差,它恰好是探讨“他者特征”的一个必要阶段,“他者”被看成是人性的构成部分,故人性有能力去自我超越、自我意识。马克思主义、弗洛伊德主义、索绪尔主义、结构主义、后结构主义思想均可用巴赫金的下述一段话来加以描述:
 
       我藏身那个他者及诸多他者之中,它仅想成为诸多他者眼中的一个他者,仅想作为一个他者彻底地融入诸多他者构成的世界中,想把成为世界上独一无二的我(我之为我)之重担从自己肩上卸下来。[42]
 
       对“他者”与“我”相互间的对立关系,我们已从理论上加以识别和考察。现在我们接着谈谈第三阶段。在第三阶段,大写的我这一现象整体上将成为人文探索的中心。可以将人文学科这一新阶段称作超脱人本主义,因为它既包含狭义的文艺复兴时期的所谓人的概念(小写的“我”),又包含有二十世纪种种反人文学科(“他者”)所假定的非人的意味。超脱人本主义知识既研究人类内在的能力,又研究超越人类的东西,因为后者其实内涵在前者中。巴赫金自造的大写的我一词,俄文原文为nadchelovek[43],字面意思是“超越人类的”。[44] 巴赫金将在人类身上发现的“他者特征”与大写的我身上所具有的自我超越、自我意识的“超越人的”能力两者结合了起来:
 
       这与人的自我意识问题相类似。认知者与被认知到的东西两者吻合吗?……某种崭新的东西在此出现了:即超脱之人[nadchelovek,超越人的],超我,亦即整个人类及整个我的见证人和法官,因此,此超脱之人不再是那个人或这个我,而是他者[45]
 
这里假设一个超我或曰大写的我,目的正是为了用来形容“认知者”和“被认知到的东西”(“我”和“他者”)间的不吻合关系所标示的那片空间地带。这种不吻合关系,恰好是人类富于创造性和责任心的“自我意识”得以表现的领域,人类自我意识本身含有自欺和无知的可能。
       来自符号、遗传、经济、“无意识”、“非人性化”的结构性因素,促成了人性这一现象,构成了超人文学科可加以研究的潜在领域。在这第三阶段,之前被认为是去人文化因素的他者特征,可重新解释为人性的自我超越,并可对其加以利用。
 
学术与发明:技术人文学
 
       在本文的前两个部分里,我们描述了由文本的解释向文本的改写之转换,同时描述了由人文学科去人文化向再人文化的转换。这种转换使人文学科具有了新的实用性。巴赫金在进行方法论思考时,总是强调人文学科研究中主体和客体相结合,认为人文学科的知识与人的创造性是分不开的。但人文学科创造性一面在传统的科学分类及方法论中,并未得到承认。我们面临的一个关键问题可以表述如下:人文学科是否是个纯学术领域?换言之,在人文学科中,是否该加进一些能动的建设性成分?大家知道,技术是自然科学在实用领域的延伸(“应用”),而政治学是社会科学的延伸。技术和政治学就是用来改变自身所属学科客观地加以研究的东西的。人文学科中有否这样的研究活动,可以配合技术和政治学领域中的这种变革状态?下列图表中的第三行文字里的问号表明有空白,表明人文学科的实际应用地位值得深思:
 
        自然—自然科学—技术—改变自然
     社会—社会科学—政治学—改变社会
     文化—人文科学—?????—改变文化

 
在探索改变自然和社会方面,理论的和实用的学科之间有着协调一致的关联性。第三行文字表明尚缺人文学科中的应用分支。所缺的这种应用分支其功能应该类似于技术和政治学,但必须适应于一定的文化领域。
       该如何称呼人文学科中的这种新型应用分支呢?命名有时是确定乃至解决问题的最佳办法;一项命名包含有一个概念的萌芽及未来理论的开端。因此,下面我将提出几个名称、术语,希望这些名称、术语能填补上列图表中由问号所表示的空白,并起到相应的作用(目前理论思考尚处于萌芽阶段,这使未来可能有多种不同的走向)。(一)文化应用学(culturonics),所指学科从实用的角度来研究文化,可仿照“电子学”、“仿生学”、“航空电子学”、“地质构造学”、“记忆术”以及其他“应用型”且有建设性的学科。(二)实用人文学,顾名思义,这一学科要人不要忘记,人文学科有其实用的一面,应能协调从事人文学科研究的人与运用人文学科研究成果的人之间,即作者与读者之间的关系。(三)技术人文学,指的是人文学科的艺术。包括建构新的知识群体、新的思维范式和交际模式,而不是简单地研究或品评文化产品。不应忘记的是,人文学科本身就是含有艺术元素的,这种艺术元素不同于构成人文学科研究对象的主要艺术种类,如绘画、诗歌或音乐。人文学科属于元话语,这并不妨碍其自身的实用性和生产性。人文学科虽不生产艺术作品,但却能生产新的文化观点,发起新的文化运动,带来新的文化自我反省的观点和方式。
       技术人文学这一概念并不意味着人文学科该从科学技术那里盗用“技艺”(techno)这一概念;相反,是技术从人文学科那盗用了“技艺”(即希腊语中的“techne”,意为“艺术、技巧、技艺”)。现在该重新利用这一概念。我们用“技艺”这一术语,目的不是要使人文学科“科学化”,恰恰相反,我们是想让人文学科更加接近艺术,更加接近思想交际领域里的所谓创造性。在提出一项理论时,我们得问一下自己,这种理论能否带来新的文化实践、新的艺术运动、新的学科领域,能否带来新的制度、生活方式或知识群体?
       人文学科应该接受科学所承认的两种形式的认知进展,即发现某些既存的原理和事实;发明某些工具和概念,以改造某一研究领域。作为一种创造,发明应该成为人文学科研究中的一个不可或缺的伴侣,就像技术是科学的伴侣一样。因此,文化应用学,或技术人文学,或实用人文学,若用巴赫金的话来说,可以叫做“理解[文化]的那些人之间所拥有的共同创造性”,或者叫做各种文化理论中所含有的建设性、改造性潜能[46]
       下面举个例子来说明我所理解的技术人文学。我们在研究文学理论的革新思想和最高成就时可以发现,文学理论带来的洞见并不存在于学术专著或文章中,而在文艺(运动)宣言中。文艺宣言是理论想象的产物,而不是经验性研究和学术研究的结果。《韦氏大词典》把所谓“研究”(research)定义为“某知识领域里所做出的仔细、系统而耐心的探讨和调查”,但是,新古典主义、浪漫主义、自然主义、未来主义、超现实主义等并非来自研究型学科。宣言既不是事实性的,也不是纯粹虚构行动,而是构成性的。发布宣言的目的是要创造新的文艺事实,而不是记载和分析现存的历史的事实。这种理论建设活动该置于哪种现存的学术范畴呢?它是属于学术领域还是属于文艺想象的领域?显而易见,两者都不是。它的恰当位置也许在于某种尚不为人知的理论发明,在于技术或曰实用人文学?然而,在人类目前的各种学术制度中,这种颇为奇特的观念创新思路根本没有地位。大学里有文学理论或文艺学的科系设置,也有小说和创造性写作的科系设置,而“实用理论”方面的建构性写作和技术人文学却根本没有地位。当代学院建制中有否这样的科系,好让弗里德里希·施莱格尔、维萨里昂·别林斯基或安德烈·布列东等文学发明者和建设者生存其中还能那样的多产,同时不失专家、学者的身份?奇怪的是,恰恰是这些人的观点、著作和传记生平被当代学者看作是值得加以广泛、细致的学术研究;但这些人著作中的建构性冲动及其发明、发现特征,由于缺乏相应的文献证据及相应的学术“工具”,而被排斥在学术大门之外。这种现象着实令人感到奇怪。大家知道,现在大学里一般都设有工程学院或工程系。与物理系或化学系不同,工程类院系只关注发明而不问发现,但你能想象因此就将这些院系从大学中废除掉吗?同样的道理,人文学科中的工程学也是很重要的。
       认识不到技术人文学的认知地位和作用会带来这样一个问题:在我们的大学里,各种不同的思想和知识能量是否得到了充分发挥,是否得到了充分整合?阿尔弗雷德·诺思·怀特海认为:“大学的职责在于塑造未来,除非有关人类的理性思考和开明的鉴别能力已无法影响该问题”[47]。文学的发明特性甚至比文艺学研究更加直接地塑造着我们的文化未来。既然两者都同样受到人们的高度景仰,那么为什么理论的发明特性在当代的学院体系中要受到如此冷落呢?
       仅仅认识到人文学科潜在的建构能力是不够的。巴赫金在方法论上的洞见可以帮助我们更加具体地认识到人文学科中的创造性活动的特征。这种特征与科学是不同的。至此,“应用人文学”(我们姑且这样称呼,以证明其实用价值)的倾向已很清楚,它就是要使相关学科技术化或政治化,也就是说,要使它们具有自然科学或社会科学所拥有的实用性。不过,人文学科有其自身潜在的建构能力,这种能力与其独特的研究对象是相应的。巴赫金将这研究对象称为“好表现、爱说话的人”[vyrazitel’noe I govoriashchee bytie]。这种人从来就表里不一,因而其意义和意味是无法穷尽的”[48]。巴赫金接着说:
 
       认知活动中[有]各种各样的活动方式。有人活动时与之打照面的是无声的东西[如在自然科学中—爱泼斯坦原注],有人活动时却能看到另一问题[如在人文学科中—爱泼斯坦原注],即看者的对话性活动。
 
巴赫金强调认知过程中的对话活动,准此,我们可以挑选出一批能起改造作用的言语来,这些言语对人文学科话语的逻辑和伦理极为重要。起改造作用的言语中所含有的能量足可改变整个交际过程和交际参与者的角色。“我爱你”这句话就是能起改造作用的言语之一例,因为这句话指的是交际人之间的关系,这句话一旦说出,两人间的关系立刻发生彻底改变。[49]
       和自然科学或社会科学中的任何一种话语一样,人文话语也是对人类个体讲的。但是,只有人文话语才以人类个体作为其研究内容。因此,人文话语不仅仅提供信息,它像宣布爱(或恨)一样,可能改变人;它所说的东西恰好就是它必须严肃处理的问题。人文学科中的活动不同于技术或政治活动,前者所针对的不是物体或社会群体,而是具有创造性才能、会做出反应的人类个体。人文学科中的活动目的是将人纳入创造性的交流事件中,将人文学科技术化或政治化是忽略其特殊性的做法。
 
对话性认知与大学的命运
 
        教育是人文学科创造性潜能的一个方面,目前,大学由于自身的技术化和企业化倾向而遭人诟病。在二十一世纪,关于大学自决有两个方面的问题至为重要:
 
        1.大学是个实实在在的地方,是合作者和对话者走到一起而形成的社区。基于电脑的教育技术如远程教学,为何无法取代大学?
     2.是什么使大学不同于购物中心,不同于一个销售文凭、销售职业的服务商?

 
以上两个问题其实是相互关联的,实际上可引发同一答案。大学不是信息网络,不是知识市场,它是一个人文性质的机构。其职责是让一批人担当教育另一批人的任务,目的都是为了人性。教育的技术化和商业化会破坏人文学科的对话特质,而人文学科的对话特质是大学课程设置中在主题和方法论上的核心内容。亚历山大·普希金的诗作《书商与诗人的对话》(1824)中有云:“创造手稿可以销售,但灵感是无法拿来销售的”,这句话很值得人们注意。师生间不仅可共享手稿(笔记、书籍、思想),也可分享灵感。用巴赫金的话来说,教育是“能引起巨变的对话性认知”[50]。只有人文学科才能与有关人的问题和作为人的言说对象息息相关,并与其进行对话。
       人的一生中,教育是个最神秘、最亲密的阶段,是具有真正生存意义的实验。人们通常以事先确定好了的形式来展开某一职业活动,甚至在创造性的艺术活动中也是如此。绘画、诗歌和舞蹈是完成了的作品,其作者—画家、诗人、舞蹈家—已与这些作品保持一段距离。舞蹈家或歌唱家在舞台上表演的甚至是他们事先排练好了的东西。但在教育中,人类创造的秘密通过对话,作为最亲近、最自发的个人创造,被当时当地揭示了出来。教育不仅是个社交活动,它还是一段生存经历,说得更为贴切些,教育是一种罕见的生存性质的交往,交往中,社会的与个人生存的特征相互交织。
       尽管“重复”被看作是学校里学习研究中的一个基本要求,但教育本身却包含着人与人交际互动中不可重复的时刻。教育是“通过学习知识而成长”,不是一味地获取知识。我在教室里上课时有时问自己:我教的东西能输入电脑吗?能刻录成光盘作为数字包传给学生吗?我希望答案是否定的。教育是个即兴活动,它考验着人们激发惊异感以及投入未知领域的能力。教育不仅是聊聊我们已知的东西;它引发的社会活动能激发人不乏创造性地去共同思索,在教育活动中,我所不知道的东西,只有通过在场的其他人才能揭示给我。
       尽管商业和技术是大学不可缺少的,但是,商业和技术绝不能替代大学应有的核心人文价值观。我们无意贬损市场经济的价值,毕竟市场经济形成了现代的精神气质;我们也无意贬损信息技术的价值,因为它毕竟塑造了后现代的精神气质。然而我要指出的是,人类在下一个历史阶段也许会看到一种生态人类的新纪元,人类将努力复兴人性,使其不致丧失殆尽。这就需要人类有所守成,有所教养。在未来无人化生产、机器人化产业、自动化管理的工厂以及电子网络时代,大学将可能成为人文学的避难所和保护中心。将来的人造人(arties)也许能培育出自己的生态意识,并有望善意地对待我们人类,因为毕竟是我们创造了他(它)们,因而不至于像我们现在对待野生动物那样来对待我们。即使这样,仍然需要一个避难所来保护有灭绝之虞的人类。到那时,大学将在一个失去了人性的世界里充分发挥自己的能力,以挽救人文遗产。把濒临灭绝看成是人类未来的命运,未免显得悲观,希望大学将来最终能担当得起保护人类这濒危物种的大任。我们乐观其成。
 
结论:人文学科的质询特征
 
       本文的目的不是要预测人文学科的未来,而是要探究哪些可能性会出现,哪些不会出现。巴赫金认为:“假如一个答案不能带来一个新的问题,那它就逸出了对话而成了系统化了的知识。系统化了的知识本质上说来是冷漠的,非人化的”[51]。探询、质疑有着自身不可抹杀的价值,是人生存在世的焦虑情感和思想灵感的源泉。巴赫金曾写有一篇名文,论述“艺术应负的责任”,我们在此作一补充,想提出“艺术理论的质询特征”这一概念,以表示艺术理论相对于整个人文学科的关系。我们完全有理由相信,与过去相比,质询特征对人文学科的话语来说,变得日益重要起来。在人的生活和智能都变得人工化的时代,一些基本的人的特征,如生活和思考,都被拱手让给了技术和生物技术带来的仪器装置,这么一来,“人之为人”的特质本身就成了问题。人文学科必须自我质疑,以真诚的心态反思其研究对象—人—身上日益明显的脆弱性和不确定性。自然科学和社会科学善于回答人的问题;人文学科则善于质疑科学所给出的答案。人文学科给出的任何解答,其地位不如它竭力想加以回答的问题。从苏格拉底开始,一大批伟大的先贤先哲们都善于探索人性,也善于探索剖析自己。他们留给后人的不只是一些系统化了的信仰、信念,更可宝贵的是他们探索质疑的方法。他们提供的答案尚可质疑,但他们所提过的那些问题则永远不会过时。
 
注释 
※ 原文名‘From post- to proto-: Bakhtin and the future of the humanities,’ 载Critical Theory in Russia and the West, eds. Alastair Renfrew and Galin Tihanov, London and New York: Routledge, 2010, pp.173-194.(译者注)
[1] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 3rd edn, Chicago and London: University of Chicago Press, 1996, p.111, p.122.
[2] Contemporary Literary Criticism. Modernism through Poststructuralism, ed. Robert Con Davis, New York and London: Longman, 1985, pp.55-56.
[3] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 3rd edn, ibid. p.111.
[4] http://www.um.edu.mt/news/philosophysoc.html (2006年12月8日访问).
[5] 这些术语为笔者所造,文中出现时用着重号加以标明。
[6] 威尔逊(Edward O. Wilson, 1929- ),美国生物学家、理论家、博物学家。主攻蚂蚁研究,为该领域的世界顶级学者。(译者注)
[7] Stephen Hawking, The Universe in a Nutshell, New York: Bantam, 2001, p.165.
[8] Edward O. Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge, New York: Vintage, 1999, p.136.
[9] 海尔斯(N. Katherine Hayles, 1943- ),美国杜克大学后现代文学批评家。(译者注)
[10] N. Katherine Hayles, How We Become Postmodern: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago and London: University of Chicago Press, 1999, p.2.
[11] 维纳(Norbert Wiener, 1894-1964),美国数学家、哲学家。(译者注)
[12] 摩拉维奇(Hans Moravec, 1948- ),美国机器人学者,目前任教于卡内基·梅隆大学机器人技术学院。(译者注)
[13] Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society, 2nd edn, Garden City, NY: Doubleday, 1951, pp.103-104.
[14] Hans Moravec, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988, pp.109-110.
[15] N. Katherine Hayles, How We Become Postmodern: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, idid., p.286.
[16] N. Katherine Hayles, How We Become Postmodern: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, idid., pp.290-291.
[17] 此处及以下引文均出自巴赫金生前未完成的论文《言语体裁问题》及其笔记数本:《语言学、哲学及人文科学中的文本问题:哲学分析初探》、《1970-1971笔记选》、《试论人文科学的方法论》。此处引文见M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, trans. Vern W. McGee, Austin: University of Texas Press, 1986, p.139.
[18] M. M. Bakhtin, Literaturno-kriticheskie stat’i, Moscow: Khudozhestvennaia literature, 1986, p.513.
[19] 关于用“初-”这一前缀以指陈一种新文化构成的基本特征,可参看Mikhail Epstein, After the Future: The Paradoxes of Postmodernism and Contemporary Russian Culture, Amhurst: University of Massachusetts Press, 1995, pp.280-281, 331-338.
[20] 关于超作者身份,参看Mikhail Epstein, ‘Hyperauthorship: The Case of Araki
Yasusada’, in Ellen Berry and Mikhail Epstein, Transcultural Experiments: 
Russian and American Models of Creative Communication, New York: St. Martin’s Press, 1999.
[21] 参看no author, Kto est kto v sovremennom iskusstve Moskvy, Moscow: ‘Album’, 1993.
[22] 奥斯摩洛夫斯基(Anatoly Osmolovsky, 1969- ),俄罗斯当代视觉艺术家、艺术理论家。(译者注)
[23] 参看no author, Kto est kto v sovremennom iskusstve Moskvy, ibid.
[24] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., p.2.
[25] differ和interfere这两个动词均来自拉丁语词根ferre,希腊语为pherein,意为扛、抬;搬、运。“to differ”意为“搬走”,而“interfere”意为“介入”。
[26] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., p.7.(译文略有改动)
[27] 麻马达什维利(Merab Mamardashvili, 1930-1990),格鲁吉亚哲学家,曾任莫斯
科国立大学哲学教授、俄罗斯科学院莫斯科哲学研究所高级研究员。(译者注)
[28] Merab Mamardashvili, Kak ia ponimaiu filosofiiu, Moscow: Progress, Izdatel’skaia gruppa ‘Kul’tura’, 1992, p.335.
[29] Merab Mamardashvili, Kak ia ponimaiu filosofiiu,ibid., p.337.
[30] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., p.137.
[31] 有关跨文化的文化这一概念的较为详细的情况,参看Ellen Berry and Mikhail Epstein, Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative Communication, ibid., pp.1-6, 15-27, 79-90.
[32] M. M. Bakhtin, The Dialogic Imagination, ed. Michael Holquist, trans. Caryl
Emerson and Michael Holquist, Austin: University of Texas Press, 1981, p.61.
[33] M. M. Bakhtin, The Dialogic Imagination, ibid., p.62.
[34] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., pp.135-136.
[35] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., pp.76-77.
[36] 达利(Salvador Dali, 1904-1989),西班牙超现实主义画家。此处提到的画作指达利的《记忆的留存》(The Persistence of Memory,亦译《永恒的记忆》)。(译者注)
[37] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., p.162.
[38] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., p.142.
[39] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., p.138.
[40] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., p.146.
[41][42] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., p.147.
[43] M. M. Bakhtin, Estetika slovesnogo tvorchestva, Moscow: Iskusstvo, 1979, p.342.
[44] 这里用“超越、超脱(trans-)”这一前缀比用“超级(super-或supra-)更为合
适,后者让人联想起尼采的“超人(Superman)”(俄文叫sverkhchelovek)。巴赫金用俄文前缀“nad-”而不用“sverkh”就是要避免这一联想。与“超人(superhuman)”不同,“超脱之人(transhuman)”并不高高在上压制人,指的仅是人“见证、判断”自我的能力。
[45] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., p.137.
[46] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., p.142.
[47] A. N. Whitehead, Modes of Thought, New York: Macmillan, 1938, p.233.
[48] M. M. Bakhtin, Sobranie sochinenii, vol. 5, Moscow: Russkie slovari, 1996, p.8.
[49] 陀思妥耶夫斯基的小说作品中有大量的能起改造人作用的言语。比如,拉斯科尔尼科夫向索尼亚·马美拉多夫承认了自己犯的罪,两人间整个对话的方式因而起了彻底的变化。于是,索尼亚称呼他时不再礼貌拘谨地用“您”,而改用较为随意的“你”。
[50] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., p.161.
[51] M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, ibid., p.168.
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