贺伯特 · 博德

贺伯特 • 博德的理性关系建筑学——“圆满的思”是“在当下运思” / 戴晖

2013年12月4日德国当代伟大的思想家贺伯特·博德教授(Prof. Heribert Boeder)于奥斯纳布吕克(Osnabrueck)去世,享年85岁。博德教授1928年生于德国阿德瑙(Adenau),1954年在弗莱堡大学以关于柏拉图早期对话的论文获博士学位,海德格尔是其主要老师。1958年赴剑桥考察,成为剑桥大学国王学院成员。1959年11月回到弗莱堡,1960年1月完成教授资格论文《根据和当下作为早期希腊哲学的追问目标》,随即于弗莱堡大学任教。1972年任布伦瑞克大学教席教授(Ordinarius)。1988年任奥斯纳布吕克大学教席教授,1996年底退职,退职演讲为“理性关系建筑学地思”。

作为当代思想家,博德先生原创的理性关系建筑学(Logotektonik)实现了重新以理性的态度来对待理性。以理性关系为元素的建筑学破译了西方传统的理性基础—这是从对继承的方面来说;从革新的方面来看,理性关系建筑学对哲学历史、现代世界和后现代语言的整体建筑,不仅实现了理性与自身的区分,也实现了语言与自身的区分,前者关乎哲学的理性形态,后者则开创了西方的智慧形态。智慧是哲学的源泉。智慧形态在每一个历史时代皆以自身的开端性奠立对人性的知及其相应的居住,其法度在我们的记忆中保持为思想的当下。

理性与自身的区分标志着当下思想面对哲学历史的谨慎态度,它在现代省思走向其诸因素的可能的全体性之后才完成,也就是说它以现代世界的完满建筑为中介。自然理性、世界理性和概念继承的理性,这三大理性形态出现在西方历史的每一个时代并且在现代世界的建筑中得到反省;理性形态的差异性与思想所承载的不同使命密切相关,而不同的理性使命的完满实现造就了它们各自本具的当下,其法度分别在思想(C-关系项)、事(B-关系项)和尺度(A-关系项)上清晰可鉴。哲学史呈现为三大时代的多元而富有规定性的历史,其中爱-智慧(哲学)每一次皆以不同的方式实现了对智慧的爱。

理性形态的完满当下在现代世界留下巨大的影像,现代各个因素的完整性虽然不在当下,但却寄之于将来。尤其是现代核心省思(马克思、尼采和海德格尔)把迄今世界的否定性规定推向经验的整体性,以这种基本经验的危机促成迄今世界与将来世界的彻底区分。鉴于这个将来,现代和历史不再共享在相互衡量和较量中得到双方尊重的当下。因此,历史与现代的划分不同于在历史中时代与时代的变迁,现代不承认哲学作为第一科学的原则地位,没有对旧的世界秩序的追忆。现代省思在三种维度上阐明自身,它们分别是自我阐释的生活世界,服务于生活世界的科学技术和现代人的本质。

 

贺伯特·博德《动荡——海德格尔与现代性的限制》

 

对“生活及其实践的世界”的省思是现代理性结构的第一种形态,代表人物有狄尔泰、胡塞尔和维特根斯坦。它模仿概念把握的理性形态。对科学和技术的世界的省思由弗雷格、石里克和库恩来完善,它模拟自然理性形态。对创造性的人的本质的省思亦称现代的核心省思,马克思、尼采和海德格尔构成现代核心省思的完整关系,它从力量、意志和知三个层面——与自然进行物质交换的力量、建立价值目标的意志、关于可朽者的居住的知——体现着世界理性形态,在对将来世界的筹划中说明和解释人对自身的知。

单数意义上的现代打破了解释学的历史连续性的假象,体现其世界理性的核心省思直指现代人的本性,对世界的当下做出了崭新的规定(社会生产的自由,自我超越的生命,可朽者的居住),以世界当下的区分取代自古以来的人与自身的区分,而后者是智慧所思的主题。然而这个世界的当下才仅仅是现代的将来——它没有到来。在对将来的期盼中,现代思想耗尽了自身的辨别力。现代性的积极意义何在?现代核心省思对哲学历史的彻底否定彰显了历史的冥界的宁静,其另一个杰出的、然而似乎不经意的贡献在于:让我们把哲学和智慧分开。对人性的知——这一智慧的主题——在现代核心省思中以否定的方式保持为思想的关怀。

语言与自身的区分标志着当下思想面对智慧的言辞所抱的谨慎态度。现代基本经验的衰微是后现代的滥觞。无序之思和人性一样古老,它作为后现代思潮而流行于今天,是源自现代的没落。现代的理性意图不再可能是后现代的使命,有鉴于此,与其说“后”现代,不如说“亚”现代——这是当今思想之所在。针对现代和亚现代思想的质的差异,博德先生谈道:

 

 

现代自己谈省思(Besinnung),这与反思(Reflexion)截然不同。反思是在上世纪六十年代插进来的,那时狂热地为反思开道,现代省思没落了。省思仍旧有目标。相反,亚现代没有思想的目标,这是已经实现的虚无主义。没有目标。

 

 

思想史彻底掉落了,不再需要去反抗传统。取代世界和历史的关系的是语言和世界的关系。在后一种关系中理解的差异性让位于言说意向的差异性。不是语言拢集了一个世界,进而具有居住的本性,而是语言交往的原始差异性瓦解了生活世界的任何边界。这种“他性”的绝对趋向拒不接受任何建设性的整体目光,在飘零的或然性上甚至时间也不现前,没有现在时。

然而,在历史和现代世界那里我们已经认识到理性关系建筑学的圆满建筑,它对亚现代反思的介入祛除了当今思想的多元主义,在三重维度上结束了亚现代话语的无限开放性。这三重维度分别是无序的反思(梅洛-庞蒂、福柯、德里达)、结构主义的反思(雅各布森、巴特、列维-斯特劳斯)和语言分析的反思(赖尔、奥斯丁、达米特),它们既是对现代的三种省思形态的模仿,也是对其世界的颠覆,世界性的当下变成了这种当下在日常语言中的缺失。理性关系建筑学重新赢得的是建筑的逻各斯的当下。用理性关系来建筑,这不属于历史上的理性在自身的存在,但是却创造性地转化了纯粹理性概念和纯粹知性概念,让西方历史的宝贵财富服务于我们合理地识别当下。

当下是否现前?这其实是智慧的抉择。博德先生就此说:

 

 

辨别“当今”和“当下”,这很重要。由此我迈出的步骤才是可能的,也就是迈向当下。当今已经是实现了的虚无主义。这一点处处可见。就像尼采说的:缺少目标。缺少“为什么”,缺少论证。根据没有了。今天的人不知道身在何处。所以,海德格尔说“回步”是必要的。但是他的回步通往哪里呢?这一步导致与现代的分离。然而他为亚现代留下馀地。

知道“当今”和“当下”的区别非常重要,这里,由智慧所承载的思想的必然性才跃出来,这种思不再是哲学,而是智慧之思。但是如上所说,现代结束了,亚现代也结束了,这种智慧之思的必然性才出现。一种经历过自我辨别的思想方式,它甚至看见人与自身的区分是圆满的。作为圆满的,它是智慧。

不是尚待完成的区分,而是已经圆满的区分,是思想的使命。不是将来,而是当下,思想转向当下地运思。当下地运思,亦非过去。当下由圆满所规定着,它已经圆满了。一如巴门尼德说:“决断就在于此:是或者不是。已然和势在必得”(残篇8,第15-16行)。它按照必然性是已然的:现在完成时。必然性是没有困境的思想的必然性。重复一遍:没有困境。这样来把握当下,这个当下很美妙。这儿,完美者在整个历史中焕然生辉。

 

理性关系建筑学通往智慧之思,这个思想带来全新的知,它一开始就从圆融的整体性出发,让我们踏上智慧的故乡。随着语言本质在亚现代的开放,语言与自身的区分成为当下思想的使命。在历史连续性中变得多义的语言表现为语言在自身中无限制的差异。理性关系建筑学首先打破历史连续性,这不仅消除现代的解释学魅惑,把理性和智慧的诸形态放回其所曾是的真理中去;更重要的是:虽不以理性与自身的区分(哲学)继承智慧所馈赠的尺度,却以思想在当下的区分回忆起智慧之所思,在貌似深渊的陌生地带显示思想的富有成效的建筑力量。

此项工作所展现出的历史、世界和语言这三大整体性,正是我们当今思想所面临的“万物”;认识万物——这个哲学曾经拥有的目标,当下地实现在博德先生对西方智慧形态的思想建筑上。博德先生进一步明确道:

 

 

第一是哲学历史的整体,第二是现代省思的整体,第三是亚现代反思的非-整体。这三个步骤通往思想当下的使命。思想经过了历史,回到现前的当下,才发现思想的尊严。现前的这个当下是智慧的当下。

智慧从来没有这样在与哲学的区分中成为主题。哲学不是作为思想,而要成为科学。所以在希腊人那里,作为noein(理性洞见)的思想和作为fronein(思量)的思想的区分是基本的。科学已经掏空了其生命。今天奉为科学的东西,没有合理的形构,而只是个多,许多知识。

识别当下,在辨别中开始。慎思明辨是首要的,第一性的不是历史,不是世界,也不是语言,语言不过流于无休止的多元。首先我们的当下区别于当今,亚现代的今天根本不再有哲学的痕迹;与之相区别的是当下作为现代的将来,现代的将来是第二个当下。这个将来要求理性关系建筑学,建筑历史的诸理性关系,现代的乃至亚现代的诸理性关系。

现在您有了自身工作的坚实基础。这个基础是湛然不动的。哲学曾在其集大成处寻找它。

 

智慧的言辞并没有随着哲学历史而沉寂,由智慧所传承的思想当下地看见人与自身相区分所取得的成就。现代丧失本性的人,后现代瓦解为他性的人,通过人与自身的区分重新获得自身的人性。人居住在透彻的思及其建筑的美之中。如此卓越的美一如既往地属于语言的因素,或者说属于智慧的诗性。

 


博德教授生前藏书,于逝世之后被拍卖。

 

作为当代西方思想家,博德先生毕生的工作不仅廓清了思想当下的目标和任务,他所贡献的智慧之思无疑也为东西方思想文化的平等交流和比较研究提供了新的平台,兴许是东西方在平等的前提下真正相互学习的开始吧!西方思想的智慧形态和哲学的理性形态一样是可教可学的,在语言活跃的当代具备优先于哲学历史传统的地位。智慧之思的突出地位无疑也把东方思想传统推向前沿,在中华民族复兴的时代,理解和认识这个以智慧形态为引导的中西会通的思想基础,让东方思想传统突破历史性的局限,具备世界范围内的包容性,这是当下共同的思想使命。

 

注释:

① 本文曾于2012年夏由黄水石和谢晓川交给博德教授本人审阅,文中引用的博德先生的原话皆出自这场交谈,作者根据谈话录音对本文做了补充和修正,并收录于2016年底出版的博德先生著作《〈精神现象学〉讲义》的译者序。

在官方资料上可以看到博德先生曾在奥根·芬克教授那里读博士。博德先生强调海德格尔当时是具有权威性的老师。就此他做了一个有趣的说明:“当时不像今天通行的样子,博士导师管学生的论文,博士生必须自己做完论文。这在我的学生时代是很普通的。对于有才智的学生,指导是没有必要的。”

 用博德的符号来直观地表示:思想(C)之事(B)的尺度(A)。

            

③ 单就现代而言,完整性的思想受到压制。而理性关系学的思想一开始就遵循圆融的全体性,它不是从没有解决的问题出发,而是从全体性出发。这是一个向当下的转身!转身看见我们的当下。现代拒绝圆满,“圆满”在德语里和“推理”是一个词(sich schließen 或者Schluß),在现代数学家弗雷格那里可以看到,在逻辑工具意义上的推理遭到排斥,现代不是圆满了,而只是结束了。现代的完整性是理性关系建筑学所赋予的。——博德注

 

 

 



历史现实中的形而上学 / [德]贺伯特 • 博德 戴晖 译


      人们认为形而上学是哲学的一种类型,而哲学又作为科学的一种类型,如果它落入这种一般的观念,就应该在当今的科学协作中找到它。然而如今它出现在哪里呢?它,带着它的本质的要求,即:是第一科学。甚至没有一次出现在“哲学的”诸学科下。它总还在这里和那里,以这样或那样一种从前的形态,甚或只是东拼西凑地加以讲述或研究,在这种和那种原理中它显得尚可以接受或者被加工得可以接受,所有这些并非将它作为始终具备当下的第一科学予以尊重和推崇。

众所周知,形而上学不是今天的,而一种科学似乎只存活于进步中,也许应该可以重复这个老问题:“形而上学有史以来”——不过,怎样的时间——“所做的真正的进步是哪些?”这里所考察的如果不是到黑格尔为止的时间跨度,还有什么其他的时间段呢?人们想在此表明哪些“真正的进步”呢?

如果这个问题并不令当今的人陷入难堪,之所以如此,是因为像这样的回答早已不是闻所未闻:自从黑格尔时代以来,形而上学的唯一真正的进步是它的没落,它再也不自以为是科学,更不用说是第一科学。

会有如此之答案,却是值得注意的。自黑格尔以来,围绕从前的第一科学所发生的一切,显然已经越过了那种危机,在这种危机中康德曾经提出决定性的质问:“诸如此类是否也可能是形而上学”。今天谁愿意像康德那样认为,“还根本没有形而上学”?谁能够重复这个“还”字,并给予作为科学的形而上学一个未来?因为和康德分享这样一种信念,“对形而上学的探究却也从来不会失去”(《导论》Prolegomena)。今天将如何面对这个“从来不”呢?

首先重新提起世所公认的:曾有过形而上学,即使并且恰恰在康德对其可能性进行了检验之后。抑或诸如黑格尔的《哲学全书》不是形而上学的著作?对形而上学的新的进步的追问必须回顾至此。

而相应的回答如何呢?它表现在如下诸信念中:不可能有形而上学;不必有形而上学;不允许有形而上学。在今天,怎样的理性如此判断“纯粹理性科学”呢?一种从“自然”理性分离出来的“世界”理性——世界的,因为它只把自己理解为人及其本具的创造性的。上述判断的独特位置进而也是世界理性对理解及其世界的省思,而理解是对体验的理解。

 


贺伯特·博德《形而上学的拓扑学》

 

一、世界理性判断中的形而上学

 

历史当下的“哲学”思想表现在一种三重的省思中:首先,对科学研究;第二,对科学研究赖以为基础的生活;第三,对规定这种生活的存在。

至于第一种省思,它首先在自然科学研究那里看到科学性的标志。按照自然科学的方法,形而上学不可能是科学。或者必须有两种科学性。但是即使如此,尽管允许有关黑格尔“科学体系”的模糊说法,也丝毫不改变这种无疑为自然科学研究所独具的声望的权威性;和技术认知相统一,它处处树立自己的权威性。

形而上学不可能是科学,与这种朴素的判断相比,如果人们为了满足认知以外的诸需求而又想方设法让形而上学在种种科学之外成立,这就使得形而上学蒙受蔑视——更不屑于这样一种手法,即从形而上学的大量遗产中挑拣看起来和科学命题类似之物;不值一提的是那种拙劣的纠缠,在传承下来的东西中翻寻兴奋剂。

形而上学不可能在了,如果它的科学要求为一种理性所检验,而这种理性在其世界性中不能够把自身理解为“原则能力”。这种理性同样知道:形而上学不必在了;因为这里规范性的诸科学从自身出发不需要“建筑学的”统一,也不需要第一科学;它们处于一种技术关联之中,相分相合各依其研究的变化不定的需求,假定需要一种第一科学,那将是普遍的“科学理论”。进而假定在不同的方法论中有一种等级秩序,诸演绎科学的逻辑将是第一位的,就它——用塔尔斯基(Tarski)的话来说——表示“联合起来的概念机制”而言,它“为人的认识整体提供共同的基础”。

在当下省思的每一个维度中,对形而上学的拒绝都以这样的判断为结束:不允许有形而上学——为的是再次且最后一次排斥它作为一种智慧的形态。形而上学要求知道“人人必然感兴趣的东西”,这似乎是一种奢求,它压制所有相关者的合理对话、妨碍他们在最关心的事务上参与决定。形而上学是这样一个极权思想的安全地,埋葬社会在辩护与要求辩护中的开放性。形而上学智慧的祸害迫使自己结成强制的封闭体系,这些体系从“第一真理”那儿获得统一性。这是真的吗?无法用历史的正确与否来对待世界理性对形而上学所做的这种乃至种种断言。为什么——这会在以下的省思维度中变得更加清楚。

对于在生活关联视野中世界理性,形而上学是如何呈现自身的呢?科学认识退回到体验的理解,那里每次所理解的首先是一个意义;意义特有的结构造成生活或者行动的内核,正如它整体上按照其历史性、世界性和语言性所规定的那样。

什么是这里的生活,在其客观化上来理解;客观化的第一种是被理解的体验的历史,一如它在世界观上表现为共同的那样(狄尔泰);客观化的第二种是世界,一如它产生于个人的意向性体验(胡塞尔);客观化的最后一种是语言,一如它总是作为许多不断变化的个人小组中的一个,而服务于交往行为(维特根斯坦)。

与对科学认识的省思不同,对生活的省思不仅排除形而上学,而且自己占据了从前的第一科学的位置。

狄尔泰在学院演讲中说:“我已经开始奠基关于人、社会和历史的个别科学的基础。我为它们寻找一种基础和联系,不依赖于形而上学,而是在经验之中。因为形而上学的体系已经崩溃,而意志不断地重新为引导个体生活和领导社会而要求稳定的目标”(V, 11);它们应该在形而上学崩溃之后重新规定人的行为的意义水准。狄尔泰试图以经验为依据满足这一实践要求,而经验带着人的生活的对象化的表现。将之理解为同一物的不同方面,是历史意识的事情,而历史意识是每一种世界观无法扬弃的片面性的意识。

诸形而上学体系为什么必定崩溃呢?作为“一种世界观的概念描述”(VIII, 30),作为看起来是客观的知识,每每都要求普遍有效性,而反对一种开放历史序列的惟一可能的统一性。形而上学的体系压迫所有生者(8)的多面性,忘记它的生活的源泉(78)。脱离“世界关联被赋于其中的生活性”(8),世界观就变得教条,而作为教条的世界观与世界格格不入。

这里狄尔泰总结道:“消极和辩解地:形而上学是不可能的,无论作为超验的还是作为自然科学的。因此排除了意识局限于某种教条……积极地:通过自身省思和整个历史社会的生活关联的分析,哲学装备起来,以把握生活,理解历史并且胜任现实。”(192)正是这种有用性使哲学不再成为形而上学;作为教条的,它否认它的源泉,陷自身于与生活的矛盾并且自己使自己不可能。

它不可能在了——并非着重于逻辑意义,而是在无能立足于生活的意义上,它不能为世界观的历史性负责,它作为它自认的科学,追随着永恒真理的幻象。它不必在了,狄尔泰只是要求以“普遍的科学理论”取而代之才这样认为。因为“(个别科学的)联系过去在形而上学中。如果抛弃形而上学,只承认经验科学,那么这个任务必须由一种百科全书,一种科学的等级制来解决”(199)。

胡塞尔用一种第一哲学的努力接受了这个任务。显然在转化了的规定之下。它表现在,胡塞尔即使用世界观理论也摒弃这样的做法,即把所要求的科学理论置于一种解释学之下。因为科学理论只有形成独立于个别科学的科学自我规定,才成为各门科学的坚实基础。它要求注意力从“生活之流”的历史“客观化”转向主观意识功效之整体,整体于个体“体验之流”中完成,其最高成就是:判断作为科学判断的自觉的责任。

可以科学地开阐“主观性”,但是,体验是特地“作为意识统一性的组成部分,在经验之我的现象学的统一意识流中”加以观察(Log. Unt. III,352)。“绝对被给定的意识”的孤立——重复一遍:“被给定的”——通过“悬置”,通过克制对世界的自然信仰(Husserliana I, 8)而达到明见:一种原初的体验隐蔽在对象的相对体验下,承载着控制着相对体验。这种原初体验不再被关涉,而是纯粹关涉者,并且作为如此关涉者而敞开其“意向性”基本特征。只因此,对象的被给定状态的“如何”才能够单独地对象化,而随之才给予人充实的意义。

形而上学从自身出发给其“自然”的各部分规定对象和科学形式——完美地见于黑格尔的《哲学全书》——相反,胡塞尔的第一科学置身于与已经具备扎实根底的诸科学的关系之中。在“精密”科学中它有效地作为第一,因为它把其他科学与更高的抽象知识只是连接起来——首先和“实质的区域本体论(materialeregionale Ontologien)”,然后和一般的形式本体论;其“存在者”“对于哲学、进而也对于现象学的关联作用研究(是)一个实践(!)理念,即起理论规定作用的工作的无限性理念。”(Husserliana I, 12)。实践理念不是在形而上学的道德意义上,而是一种献身于科学的生活理念。

科学赋予它从事的工作一种意义;而这个意义只由此可见,即正在出现的科学是“生活世界经验的理想化”的产物(Erf. U. Urt., 44)。理想化行为的“隐蔽的主体性”工作能力,就自身而言,仅在“从生活世界向主体功效的进一步查问”中得以衡量,“它本身产生于主体功效”。从科学经验来说,它需要一个本身仍是科学的回溯,通过生活世界的经验到“完全出于主体本源的可能世界的结构和源泉”(同上,47)。在不同的经验之我的世界的前世界源泉,可以看到一个世界,它——与自然不同——不仅是为人的,而且也是由于人的。不必是一种形而上学的“神学”;不需要神学,而需要方法论地建立起来的第一哲学,也就是先验的原则理论,作为“说明性的”实事科学的基础。

然而,处于当下状态的实事科学对胡塞尔的奠基努力漠然视之。这是由于——胡塞尔这样以为——近代形而上学给它们的“客观主义”烙印;它们忘记了其生活世界的源泉,因而也排斥从生活世界向生活世界的原始主体及其给予意义的工作的进一步追问。

胡塞尔曾著《纯粹语法的观念》,语法规则有“区分意义和无意义的功能”——为纯粹逻辑做准备,这种逻辑应该防止“形式上的悖谬”(Log. Unt. II 1,294以下)。对生活的省思最后采取语法的形态,这种语法不是为了固定规则,而只是对遵守和建立规则进行描述,人通过这些规则巩固语言功能,亦即人所特有的行为的功能。

这里人的意义实现似乎达到理性,它为自己免除了一切对我的设想和意见的询问。所有意义在这里是意义充实的言谈的意义。除了理解这种言谈之外,不需要其他的意义实现。言谈应该不只是可理解的,也应该直接被理解。直到这里,“不允许有形而上学”这个判断才找到其本真的位置。据此,形而上学不再被看作一种世界观的体系、看作为精密科学奠定基础的努力,而是处于命题的形态之中,这些命题包含“一些形而上学的东西”。

维特根斯坦的《逻辑哲学论》将自身表现为一个规定科学世界的序列,此科学世界是唯一的——从名称的解释,什么是事实?什么是思想?什么是有意义的命题?什么是基本命题的真理功能?到一般的命题形式;命题形式“是命题的本质。说明命题的本质意味着说明一切描述的本质,亦即世界的本质”(5.471)。这种世界的什么(Was)的规定抓住了这样的中心,其一边是世界的怎样(Wie)的描述或者所有的“情形所是”(1.),另一边是怎样的感觉或者体验,即世界存在(6.45)。说世界是什么,是哲学的事;世界是怎样的,自然科学的事;说世界存在,形而上学的不可能的事。

有意义的命题仅允许描述怎样;说世界存在或者陈述那种感觉,终究是无意义的。说“什么”,也就是描述语言本身或者语义分析,抓住了中心。这个唯一可能的哲学的中心是转瞬即逝的,因为它必须不断使自己多馀,只服务于将语言把握在工作范围的极限内,即有意义的命题中(6.54)。按照这一批判性的任务,“哲学不是理论,而是一种行动”(4.112)。这里再次跃入眼帘,形而上学究竟作为什么被第三种省思抛弃:不只是作为科学,不只是作为第一科学,而最终是作为智慧。

维特根斯坦趋向这样的信念:“哲学的正确方法本来是:什么也不说,除了让自己说的,也就是自然科学的命题——一些与哲学无关的东西——之外,并且,只要他人要说一些形而上学的东西时,就向他指出,他的命题中的一些符号没有意义。”(6.53)他没有将它止于那个世界存在的感觉而就此罢休,而是将情感贯穿于描述怎样,说出不可说的(6.522),说了无意义的。

意识,观念及其主体正是这样导向无意义,意识想要更多,而不满足于作为世界的界限(5.632),因而倒向界限之内的某物。那里它碰到“世界的意义”(6.41)这样无意义的问题,并且用所谓的智慧在一种伦理学的无意义的句子中说出它的价值观念、什么应该是好的的观念。

形而上学用语言“来表达作为有限的整体的世界感觉”(6.46)。《哲学研究》用“命题的一般形式”反对语言的观念统一(§65)。语言不是一个世界的统一性,也不以任何方式是系统的统一——就像胡塞尔的主体世界仍旧是的那样。“不是提供某些我们称之为语言的一切所共同的东西,我说,对于语言的诸现象根本没有一种共同,因为这种共同我们对什么都用相同的话——语言现象是以多种不同的方式互为亲缘的。”(§92)

这里试图彻底清除对于形而上学似乎是理念并且就是概念的东西;因为被形而上学所侵蚀的思想的所有病兆都归于这种“言过其实(Über-Ausdruck)”(§192)——首当其冲的是寻找一种“共同”的“定义”(§65),其次是制定认识的唯一方法(§133),按照形式逻辑的唯一尺度判断所言的清晰明确(§81),将理解作为“心灵的过程”(§153)加以研究以及相应的个别思想主体的虚构(§293)。

“理解一个命题,意味着理解一种语言。理解一种语言意即掌握一门技术。”(§199)理解的技艺,命题“工具”的运用(§421),要在所有的理解方法之前得到锻炼。如果这种开始的技艺有一个主体,它练就这种技艺,那么它每每都是具有诸多特定“习俗”或“生活形式”的社会;这些“习俗”和“生活形式”对于所有的意义理解是首先“须接受的、给定的”(II, 226)——已经融入并且游戏于理解规则,为它们所掌握并且也掌握它们的人可以改变它们,或者以新的“语言游戏”丰富它们。

在命题是真的以前,必须有意义,而它只有按照语言游戏的规则才有意义。这并非意味着“意见的一致,而是生活形式的一致”(§241)或者“行为方式”的一致(§206)。不是在任何一种真理上,而是在如此之协同一致上,社会具备其凝聚力的基本因素。在这一基本理解的视野中,有真理要求的命题,即陈述,失去在其他语言工具面前的优势,如命令、请求或者提问。

因此,科学中的理解就不能在日常理解面前要求优先地位了。科学的理解技术本身日常化了,并且正因此而不能够透达并且掌握“生活世界的经验”;数学和逻辑没有表现出“理想的”理解技术,也没有带来立于日常理解之彼岸的“更高的”知识。理解技术没有等级制度。和科学本身一样只是工具性的。“这里我们的整个观察在旋转”,并且是“围绕着作为支点的我们原本的需要”(§108),也就是实践的清晰性和综观性(§122, 132);并非在语言功能的理论化解释中,而是对多种形态的语言功能进行同样实际的描述,满足了这种需要。

“哲学的整个迷雾凝聚成语言理论的小水滴”(II, 222)——这是对生活的省思的最后收获。其整个智慧是治疗性的,并且是对于这种说话者,他自身始终是与“不可说”、但却自身“显示”(6.522)的东西的界线——显示于情形的多样性之外,不可能是任何特定的东西,或者在“必须对此保持沉默”——为什么“必须”——这一表达中所标识出的矛盾的东西。

历史、世界和语言之全体性,每一个皆规定着本具的对象领域,这种整体性似乎是得自抽象理论化的风格。如是,则狄尔泰、胡塞尔、维特根斯坦的位置也不在一种显而易见的关联之中。问及他们对形而上学的态度时,作为意义的体验和理解的理论,他们的整体关系才为人所知。意义这里是世界理性索取和赋予的意义。

对形而上学的逐步排斥是与排斥性的省思的逐步自我限定同步而来的,开始于生活给思想的界限——狄尔泰的基本洞见。在这个局限之内呈献给思想的还有历史理解的整个领域,表现在艺术、宗教、哲学,尤其是国家的形象中。在胡塞尔那里,理解的考察集中在科学和生活世界这两个相隔离的领域中的对象的先验结构。随着维特根斯坦的语法,省思从对可供理解的东西的所有对象性规定中抽身而出,以巩固已有的、且须不断扩展的理解技术,防止理解技术的滥用。

世界观历史的兴趣、生活世界的兴趣和日常语言的兴趣,这一兴趣之序列表明了什么?若仔细考察,它不是发展,而是某种莱布尼兹——解释自然的死亡时——叫做involute(内敛)和contractio(集中的东西)(Math. Schr. 3, 553, 560)。对生活的省思的诚实正见于:它——由于代替从前形而上学的位置——自己枯萎了。

它给了这样一个信号,不是教我们愤怒地或者胆怯地矢口否认维特根斯坦的结论,而是注意到一种省思,在这种省思中世界理性适应于一种存在,这种存在不那么迫切地区分意义和无意义,而需要意义和荒谬的区分。这里关系到存在,因为一切理论和实践的荒谬首先渗透人的生产。

 

二、形而上学的历史当下

 

科学认识的省思致力于合理性,与科学亦或技术的工作方法的效果相一致,而对生活的省思与认识之思相区别,致力于前科学的理解,其“成绩”最突出地表现在历史、世界和语言的理解中。所有社会理解都蕴含于这种理解中,就此而言它是“实践”的。对生活的省思在社会及其需求中获得规定基础。

狄尔泰清楚地保证并且反复重复,哲学是一种“社会功能”(和York  von Wartenburg的通信,全集V, 365);“历史世界观”尤其是“人类精神的解放者,将之从自然科学和哲学尚没有挣脱的最后锁链中解放出来”(VIII, 225);不过它掩盖着对“迫近的信念混乱”(V, 9)的担忧。

胡塞尔的“绝对自我负责的理念”(Husserliana VIII, 197)想控制这种无序;因此哲学不仅必须——在所有世界观之先——成为“严密的科学”,而且必须自许为相对于所有科学的第一科学,为所有以理据获得正当权利的知作最后的论证,并且在从“主体源泉”解开哲学所承载的“生活世界”的同时,巩固一个对所有人有约束作用的理解基础。于是胡塞尔相信:“我们做哲学,我们就是——我们怎么能够忽略——人性的公仆。”(Husserliana VI,15)

维特根斯坦的看法相反:从一种前世界的“主体性”出发,哲学地说明理解活动,这本身干扰了语言中已经起作用的理解。相应的哲学只能是对语言误解的“治疗”——特别是哲学自身固定在“诸学说”中的误解。“如果要在哲学中建立命题,就永远不能去讨论它,因为所有人都同意它们了。”(Phi. Unt. §128)它们有社会理解基础作为内容——并非特定的意见,而是语言游戏规则,而意见也在这种规则中形成并且得到确认。

退回到语言理解,对生活的省思达到其相对于社会现实的最疏远状态。马克思关于“社会”所说的也适用于这里:它“不是由个体组成,而是表达了个体之间的关系总和”(Grundrisse, 176)。个体只是在社会力量之维度中才是具体的,而从人的“生存”的角度来看,社会力量是“经济的”。这里个体关系才从本质上是社会关系,因为不再只是人的活动的关系,而首先是人的生产关系。

亚里士多德就曾提示:如果在人的知识的“建筑艺术”中,“神学”——形而上学——不一定是第一的话,那么“政治学”将会是第一。近代政治学本质上是“国家”政治学;针对国家作为业已实现的道德“理念”,马克思批评黑格尔:概念的国家是一种假象,它掩盖了资产阶级社会的第一科技——“政治经济学”。这个社会的生产方式所缺乏的不是理智(Verstaendigkeit);在迄今为止的所有社会中它是最富于合理性的。然而马克思看到这个社会中违背理解力的暴力,显然这要区别于违背概念的虚无。

为了在自然的和精神的自然整体中概念地把握已经实现的理念,人作为理性本质,自身与自身相区分。并非上述这个人,而是与自己相同的人——他理解他的需求和劳动的世界——肩负生产的历史。马克思、尼采和海德格尔在这个历史中分别在人的生产力、创造性意志、创造性之知上看到当下的荒谬统治的来临。

资本主义生产方式扭曲了依靠双手的人和自然的本源关系,在他必须出卖劳动力之处,他完全失去了力量。道德的行为方式扭曲了艺术与生活的本源关系,终于主人意志失去了目标,创造者屈服于反生命的评价。技术的思维方式扭曲了思想和语言的本源关系,排斥诗性的思,把烦恼的人交给信息运转活动。

黑格尔已经指出:违背概念的或者坏透的东西,其存在不以任何方式与其应该相吻合,它瓦解于自身中,从而没有现实性。荒谬却非如此,它渗透人的创造活动的世界。只有它达到其最高效用时,才毁灭自身。资本通过其自身平息“自我兑现”的过程;道德由于自己对真实性的要求和其谱系的相应揭示而削弱自身。技术的本质随着其效应的滥用无度而调整自身。

马克思、尼采和海德格尔的省思集中于历史当下的交锋,他们是如何面对形而上学的呢?

形而上学的完美体系,即黑格尔的“逻辑科学”,在马克思那里降低为对资本主义生产方式做“科学”呈现的方法工具;相反,黑格尔的实在哲学却没有用,沦为意识形态的非本质性,它引起这样的幻觉,即当下生产关系的世界能够通过“意识改造”而改变。

对于尼采,形而上学显现于寓言的无本质性;只有在宗教现实性中它的道德能够规定意志;是基督教才使柏拉图主义诞生。因此尼采把他的历史态度概括为一句话:“狄奥尼索斯反对十字架上的耶稣”;局限于虚无主义的末流才有“尼采反对瓦格纳”,后者是堕落的艺术宗教的首席演员。

直到海德格尔才找到将形而上学理解为历史当下的形而上学的根据;作为思的形态,海德格尔认为技术的来源似乎在形而上学,这里,形而上学就自身而言不是被理解为知的形态,而是作为思的形态——作为第一哲学是技术之思占统治地位的根据。渗透人的生产性本质的,不仅是技术知识,而且还有人的思想和语言的技术性自我阐释。正是因为这一技术性的自我阐释,海德格尔看到自己应该去揭示形而上学在当下的历史整体。进而也为了将来的缘故,因为“另一种”思,海德格尔将这种思作为“本源的”与“迄今的”相区别。由此可见,海德格尔的省思只是表面上能够与哲学史(Philosophie-Historie)有共同之事,而哲学史的考证并非他的话题。

当下省思的第一、第二种形态不是通过它之外的考虑,而更是在它本身确立了这样的信念:形而上学不可能在,不必在,并且不允许在。这样一环紧扣一环地,它就自己方面而言将形而上学之思排除在社会理解之外——如形而上学之思最后只还出现在个别措辞上一样。直至维特根斯坦,建立在理解技术之描述上的判断才使针对形而上学的暴力明朗化,它胜过所有对其矛盾和多馀的论证。

以“实在的”,因为它贯穿人的创造的世界,荒谬经验为动力的省思,才以第三步真正深入形而上学之思。形而上学之思在维特根斯坦那里只是作为幻象而登场——其规定性对立于社会理解基础所容许理解的东西——而对于海德格尔,形而上学之思达到经过区分的——按照开端和终点——因为是历史的规定性。这让他追问形而上学的规定。正是因此,“不允许形而上学存在了”的断言才被对其历史必然性的认可所打破。所以,不是要剔除形而上学,而是要“忍受”它。

然而,不仅是维特根斯坦的判断,尤其是海德格尔的须读作一种本身仍为历史的标记——甚至是路标。指向哪里呢?并非走向相对于技术思维的“另一种”思想,它不再过问在技术思维中现前的形而上学(见于《存在与时间》);亦非走向不同于形而上学之思的另一种思想的将来,而是进入形而上学自身本具的当下。但是只有假象消逝,形而上学才是其本具的当下,而这假象就是:形而上学是形成技术思维的历史。必须打破这种连续性。不过,如果不是“存在”之历史在正当优势的技术思维中的当下,还留下怎样的当下给形而上学呢?诸如“长久以来尚未彻底清除的残渣”?或者干脆又是那些可以随心所欲地加以历史(historisch)再现的观点的灾难?

世界理性对科学认识的省思和对前科学的生活的省思,只把形而上学认作一种偶然现象;因为它虽有可认识的起因,却没有根据——就这样出现了。而对于“存在”历史的省思,形而上学成为相对必然的现象——相对于一种“本源的”、从不事先展开并固定的关系,它就是生产性的人与他的既定情况(ihm Gegebenen)的关系,具体说:与其权力、意志、思想的关系。这里形而上学是如何达到历史当下的,这显然表现在为将来所排斥的以往这一面,其规定性为听任自身——意即:听任从属于形而上学的技术思维的自身消耗。

根据黑格尔的本质逻辑中的“现实性”模态,思想对形而上学的第三种态度一定是可能的,照第三种态度,形而上学将是绝对必然的。然而,只要其现实性没有先行于这种可能性,对这样一种可能性的直接权衡就仍是空洞的。

 

 

《形而上学的拓补学》第一部分第一节“缪斯的知”(旁注为戴晖作)

 

《形而上学的拓补学》第二部分第一节“基督的知”

 

《形而上学的拓补学》第三部分最后一节“形而上学整体的闭合”

 

三、永逝的形而上学当下

 

没有假设并且规定形而上学的统一,就无从谈起“这一”形而上学的当下。这一点针对那种直接的印象,即流传下来的诸学说是一种无规定性的多样性,它按照时间的顺序设想相关的历史(Historie),按照学说的相似性编排相关的历史。如果从它们从前的传统长河中还偶尔露出当下的东西,之所以如此,是因为它们的影响延伸到同时代的观念方式——典型地不着重于形而上学理性的判断甚或推论,而更多地是它的“概念”。按照对概念的“意义”的主导兴趣进行判断,那里所涉及的不如说是哲学语言史考察范围内的诸名称。

形而上学在其每一种形态中都是一种经过论证的洞见,一种知的统一性——区别于种种知见——或者最终为第一科学的统一性;其最高体现是黑格尔体系。在形而上学被公认为非科学、更不是第一科学之后,维特根斯坦和海德格尔给它一种思想方式的统一性。维特根斯坦视形而上学为一连串病兆,总是损害语言的理解,而对于海德格尔形而上学的统一性在于历史的规定性,并且它已经到达一个终点——由这样的开端表露出来,它把形而上学规定为遗忘的历史,遗忘本来须思想的。

黑格尔的“科学体系”——不过只在时间的外在性上——“有”一个历史,而海德格尔眼中的形而上学“是”历史并且甚至是“这一”历史。如此之历史不能够由事件的时间顺序来规定;它的规定——正如黑格尔的“世界审判”对于所有历史(Historie)已经没有对象一样——在于其开端的唯一命运(Geschick赠达)。正在这里海德格尔看到它的统一性的根基。

这种统一性的目光与其说是被历史(historisch)习惯,不如说是为功利的“研究兴趣”所遮蔽。此外,与“伟大的”哲学家交锋并且在最高威望面前确信其身,这样的机会总还是显得富有魅力——看起来继承哲学家们批判性的努力,同时无须担忧自己的批评没有在整体上做任何区分,因此也不留下任何历史。对形而上学统一性的淡漠还装出一付美德,即所谓面对形而上学现象的多样性的“公正”。

形而上学的统一性往往为对其形态抑或传统的这样或者那样的偏爱所掩盖。这种偏爱容易与“爱-智慧”相混淆。其影响之远,显示在它试图把这种或那种形而上学变得可以让今天的理解接受——就像它首先投合各人自身的体验。如此之审美活动永远逃避——用康德的话说——形而上学诸原则的“棘手”,它要求人做出与他自身的区分。在对此保持安全间距的同时,也留有对“本体论”或者“一论(Henologie)”的兴趣,它看来是最早把形而上学作为整体来对待的,而对于今天的本体论兴趣,这个整体剩下的只是漫无边际的“以往”的联系。这种兴趣恰恰从海德格尔对“存在”及其“差异”的追问中——包括对他的通常毫无建设性的批评——借来当前使命的招牌。

不是在科学的完善上,海德格尔能够看到形而上学的规定已经完成了,而是仅仅在思想的开端上,而这种思想的历史就是形而上学。思想作为“更接近开端的”抵达与它迄今的规定的区分,于是上述目光把自身理解为历史的。思想随着它迄今之规定的完成“失去了命运(无所赠达)”并且成为“技术的”思想,就此而言,它已经与迄今之规定永诀。

在技术思维中形而上学变为世界的,并且仅作为如此之世界的形而上学而有历史性当下。所以海德格尔必然把向形而上学思想的告别和世界的区分相提并论,把它和世界从技术烙印中的解放合在一道考察。而这种区分的所在是“语言”;这里区分才是当下的。如果不是通过在技术思维中的当下,形而上学的当下还会是怎样得以保存的呢?鉴于上文曾提到的可能性问道:形而上学怎样才是绝对必然的?在何种规定性中那种可能性已经具备现实性?为了它已经做了些什么?

坚持或者甚至革新这种或那种形而上学传统的所有尝试都毫无结果。无能再现当初之所思,只好滥竽充数地掩盖这一无能,即从历史当下中,准确地说,从省思的这种或那种形态中搜刮些思想——无视省思所独具的世界理性与自然理性以及相应的形而上学理性的区别。想暗中绕过历史的完整性(Geschlossenheit),而历史即形而上学的历史,于是人们就更不得不抑制这样一种预感,即:上文中所勾勒的省思领域就它自身而言可能已经结束了。

如果在它之外已经做了某些,那么在于完成海德格尔的那个要求,已经重复暗示过的要求:“放弃克服(形而上学)而让它听凭自身”(vom überwinden abzulassen und sich selbst zu überlassen)(《面向思的事情》,25)尽管他的关于放下(Lassen)的思想,海德格尔还是误认了这一要求的双重意义,准确地说:它的两面性(Zwielichtigkeit),而仅于这一面解读它:“不考虑形而上学而思考存在。”但是在另一种光线中——并且正是因为“存在(Seins)”和“兹予(Es gibt)”——这一要求说:把形而上学从与技术思维的连续性中释放出来,让它回到自身,回到它自己所造就的概念,并且是在它自己“纯粹的”和“概念把握的(conceptualen)”理性之中造就的。这样一种放下是怎样的作为呢?应从(本书)正文的阐述中水落石出。

现在只针对形而上学自身的现实再说一句。形而上学在一种“永逝的(verschiedenen)”知的唯一性中得到尊崇,它就交付给自身的现实。与什么有别呢?与什么——这从决绝(Verscheiden)的意义上规定自己,决绝并非见自于泛泛而谈的形而上学“终点”,甚至不见自于它的完善,而仅见自于它的完美的造就(Vollbrachten)。

谈起永逝之存在,直接地是刺耳的,因为似乎在玩弄死之隐喻。然而今天还能影射怎样的死亡呢?如果不是指生命的衰竭。或者对体验的生活的省思教会我们另一种对死亡的理解?当然不是死之概念,形而上学并且只有它已经赋予此概念以规定性——心灵的理论规定、人格的实践规定和精神的创造性规定;这里死就已经不是从死之现象,而是每一次都从一种决绝来加以把握,因为永逝之存在。

对那种所谓“隐喻”的敏感为一种理解所特有,它不仅“不能够谈论”那种永逝之存在,而且简直不“必须保持沉默”,因为它似乎一定对此有所了解。

相反,马克思、尼采和海德格尔的省思对死亡知道些什么呢?死每次都鉴于生产性的人而露面。

死首先面对依靠双手的人,他作为雇佣劳动力用陌生的工具进行生产;“资本”在工具中显现为“死的劳动,控制并且榨取有生命的劳动力”(《资本论》1,144)。通过革命的劳动力群众夺取这种工具,对其占有者采取暴力而使这份“过往的劳动”服从于自身,劳动力群众自身变得人化并且充分实施了人对自己本身的最高公正。

然后,死不再于工具上,而是于生产的目的上面对人,人的意志这里屈从于基督教的、最终为社会主义的道德。有甚于死,从前所要的这种道德当下地是极端反生命的、颓废的意志的暴力。通过“一切价值的转换”来征服颓废意志,并非以人——在盲流中他已经是人——而是以超人为目标。其得以提升的生命的证明是善的流溢——不是同情(《查拉图斯特拉如是说》III,伟大的渴望)。这并非为人的维持生存着想,更不是为了从劳动中恢复健康,而是赞同毁灭,哪怕是毁灭他自身的形象、最终乃至超人自身。

最后,死不再面对现代人,既不对象化于生产的工具上,亦非于目的上,而是从对象化中抽离出来,以便首先在畏惧的气氛中粉碎人的理解技术的基础。相应的省思既不面向以非人的方式进行生产的大众,也不面向在少数“创造者”中的人的超越,而是面向“可朽者”的创造性的人之本质。

然而,畏惧——世界统一性的崩溃——才只是个别化;因为对于它死尚没有与自然的死分开,更准确地说:与世界内部的表象分开。海德格尔引入了相应的分野,他以令人瞩目的方式让它萌发于“什么是形而上学”的问题。随着这个问题,“存在问题”进入历史的规定性,遭遇到尼采的“虚无主义”经验;虚无主义似乎是形而上学在其颠倒中的终点。

只有终究不可支使的死——对于超人它也还是可支配的——让人成为“可朽者”。这是怎样的死呢?海德格尔回答了这个问题:“虚无的呐喊。”这里虚无“在所有方面中从来不只是单纯存在者的东西”——在存在的本质“差异”意义上的存在。虚无作为存在之虚无而“在(west)”(《演讲与论文集》,177)——历史地:作为“虚无主义”,或者是清算和了结那“就存在而言一无所是”(《林中路》,244);这是形而上学的一贯历史。即使揭示了形而上学“本体论”的“一论(Henologie)”,也不应隐瞒,海德格尔未能找到这样的思想的根据,即:于存在者之存在的彼岸把存在者的虚无作为一亦即善,海德格尔相反地着意排斥这样的根据。如果在上述关联中虚无“作为存在本身的秘密”而本质地在,那么不是作为流溢的善的秘密,而是遗忘存在的命运(Geschick赠达)的秘密,亦即虚无主义的馈赠:存在于整个历史中抽身远去。因为虚无“甚至”须作为这种秘密来思想,所以死在历史意义上是虚无的“呐喊”;作为如此之呐喊它“于自身中隐藏着存在的本质之在(das Wesende)”。

历史的死是从存在本身的“差异”来规定的,而非相反。这里死具有历史的唯一性,既脱离自然也脱离人的世界。这一“呐喊”所隐藏的,是因人的本质而不可触犯的:存在最终的本有,正如它一直收藏在形而上学的历史中。它不是神,却是“神圣的(das Heilige)”。作为上述之死亡,它自己为它的不可触犯而倾注心力。

正如死在历史省思的顺序上——脱离人类学的理解基础——得到规定,接踵而来的是公正、慈爱和神圣。如果愿遵循康德的一个提示,形而上学准确地了解自己的统一性(VIII, 257)。

马克思已经看到:历史的人的一切世界观的理解不是别的,正是一种意识形态的贯彻,理解的原本之事,也就是生产关系中的公正,已经隐退,而意识形态当下地掩盖了这种隐退。尼采:人的理解的每一种科学基础都出于要求“不惜一切代价的真理”的意志,它向自己隐瞒了最高的代价:艺术比真理更有价值;它否认“创造者”及其弘扬生命的意志之善。海德格尔回忆:理解技术的编织使人听不见沉默,这是终究不可支使的语言的沉默,亦即来自神圣的理解。

这里的每一种经验都伴随着对当下的历史转折的期待而来。像马克思所期待的,它以必然的方式到来。像尼采所期待的,它以可能的方式到来。而海德格尔想,它不是不可能的。理解期待的这些模态转换并不着重于它的衰减——趋于这种既为毁灭又为缓解的判断,它增强了人类学的嘲弄:所期待的是不可能的——而是把它作为期待着的思想自身的转换,转向安处当下危机的沉着,也就是思想自身的区分。

只要每次得出的另一种规定性的当下尚缺席,这种思想就恰恰不能在它“牵涉到定夺”的关键上达到知的已然和决断;因为海德格尔虽然把思想区别于它迄今的、形而上学的技术特征,但是也不能造出世界本身的转化或者历史意义上的“兹予”的转化;原因在于“存在”自身的“差异”。

因为一种缄默和保留守在本源的“兹予”之中,存在的历史是遗忘存在的历史。海德格尔的这种经验一直为“真理的本质”(ALAETHEIA)所推动,为真理中须思想的遗忘——因为掩藏——所推动。此外,同在这一点上须认识到:如果海德格尔看出形而上学是“存在”的一种“遗忘”(LAETHESTHAI),那么这也就它一方面跌落到一种隐瞒(LAETHEIN);因为听任自身的世界理性为了其省思所独具的事业必须向自己隐瞒形而上学完满造就了什么。这种情况持续着,只要世界理性仍致力于造就其独立性的诸可能地位并且完善这种思想自身独具的领域。即使对于这一领域那种无理性的感觉仍是外在的,即形而上学、尤其是黑格尔的形而上学已经变得“不值得相信了”。为什么不是:不可忍受了呢?自从恩培多克勒斯以来自然理性就已经知道形而上学是这样的。

形而上学业已完成,可以从它自己造就的概念、进而从它的哲学“理念”得知这一点。它的成就只能在它这一方面看到——在它自身曾是的历史,而不只是外在地“具有”的历史。这不是让哲学在“这一”科学中成长的历史,而是诸时代的历史,每一个时代都在自身本具的原则中;原则每次都要求与之相应的理性把洞见塑造成为科学的说服力。每一个时代原则都让人们认识到,形而上学是并且如何一直是爱-智慧,它每次都关怀并接纳一个并非由它带来的本源之知。这一“有”“给予”形而上学的,首先并非任何“存在者”,也不是存在者之“存在”,而是关于人之规定的知,具体说:关于人的思想之规定的知。

由于这样的知,形而上学的理性是“概念把握的”;它每次从“不值得相信”的假象中把知掩护到它的说服力中,正因如此它是“纯粹”理性。为了适应被给予的知,理性必须自己规定自身。这种自由在那些只是观望自由之实现的人那里唤起一种印象,自由与一切无系,游戏于“涉及定夺”的一切的彼岸。

作为“形而上学的”,概念把握理性总是一再特意与“自然”理性相区别;在概念把握理性证明自身涵盖自然理性之处,对于自然理性它才是最终的主人,具体地说在自然的和精神的自然之理论中,它作为《哲学全书》阐述了与理念达到齐一的哲学。概念把握理性同样也与“世界理性”相区别,直到形而上学完成之后世界理性才将思想展开到诸位置的体系之中,这里只是用省思的不同维度提示了这一点,尚需单独著书阐述——在《形而上学的拓补学》向详细论述概念把握理性之当下使命的过渡之中。

在对“存在”的省思中,世界理性区分并且规定了这样一个整体,它是历史当下中的人最吃紧之处:面向相应的另一个世界,按照他的权力、意志和知。即使另一个将来之思想已经为另一个世界预先作好准备,而期待的上述模态转换则让我们认识到,那个另一世界的将来什么都不是。对“兹予”的辨别,而不仅是思想的区分,必须在历史当下中本身变得清晰可见。这儿“给予了”爱-智慧的理性什么?不再是本源之知,而是历史之知,历史是处于自己所造就的圆满中的形而上学。而作为如此之形而上学,却是“永逝”之形而上学。

关键并不在于——甚至是不适当的——置身于形而上学的“立场”上,而是回忆并且继承(concipieren),它给予我们理性的先行赋予(Vorgabe)。正如形而上学的理性从来不直接地关涉到本源之知的诸形态,而始终通过一种与之相对的否定的知作为中介与之相结合——这种推求是纯粹理性自身最有特色的行为——当下与历史地给予的形而上学整体的关系也只能够是间接的,如果应富有成效的话;而它也通过马克思、尼采和海德格尔的历史省思得到了中介。这一点在下面的阐述中作为业已承认的。

正是如此,这部拓补学只能是事业的第一部分,它的另一部分针对后形而上学的思想构造(Gefüge),而最后一部分致力于知的先行赋予,它在拓补学中已经通过时代原则的发现而彰显出来。

 

注释: 

※ 本文德语标题为“Die Metaphysik in der geschischtlichen Gegenwart”,是博德先生所著的《形而上学的拓扑学》一书的前言。译文曾以“历史现实中的形而上学”为题发表于《哲学与文化》月刊第26卷第2期,1999年2月,第152页至167页。文句有所修正。

把握形而上学是将它作为已经结束的整体,划分其历史是按照时代的基本关系(rationes)的三重性。其中尤其值得注意的是:形而上学的理性(Vernünftigkeit)在每一时代都以一种独特的智慧为先导或者与之交相辉映,使智慧之知具有逻辑的说服力。爱-智慧寻得固有的本源,因而是“纯粹理性”;智慧在各个时代的形态依次是:缪斯之知、基督之知和对义务和自由的觉悟。

历史(die Geschichte)就是形而上学的“这一”历史,不同于按照时间、地点安排的事件及其效应的历史(Historie)。译文中的“历史”及“历史的”均为前者意义上的,个别后者意义上的“历史”都缀有原文,以示区别。

本文中的Gegenwart和gegenwaetig统译为“当下”和“当下的/地”。形而上学自身的“当下”已经脱离了所有再现(Vergegenwaetigen)意义上的假象,不受任何时间、地点上的规定;它是有别于现代省思的另一种知,处于自身本具的现实性中。

① 世界理性(die weltliche Vernunft)、自然理性(die natuerliche Vernunft)和概念把握理性(die conceptuale Vernunft)是三种不同的思想形态。它们出现在形而上学的诸时代,而只有概念把握理性珍藏并论证了智慧的天赋。现代思想在充分展开世界的三维(科学技术的世界,生活实践的世界和人的创造本质的世界)之后,也显示出其思维的理性特征,作者称之为世界理性。——译者

 博德先生后来称已经完满的哲学为“知的形态”,而“智慧形态”则用来表示西方智慧传统的理性关系的完整性。——译者

 荷尔德林说:“das Heilige sei mein Wort”(“神圣的是我的话”),见于“Wie wenn an Feiertage…”(“犹如在节日……”),254页,20行,Carl Hanser出版社,慕尼黑,1989年第5版。——译者

 时代原则亦即一个时代的智慧给予哲学的知,《形而上学的拓扑学》用独立的章节专门阐述了哲学史的三大时代的“先行的”知,见于此书第一部分“形而上学的第一个开端的时代”的第一章“缪斯之知”,第二部分“形而上学的居中之开端的时代”的第一章“基督的知”,第三部分“形而上学的最后的开端的时代”的第一章“实现了的知”以及第三章“形而上学的知”中关于卢梭的章节“自由的情感”。

 



单数意义上的现代 / [德]贺伯特 • 博德 戴晖 译


以下的阐述在一种有利的先入之见下;对“后现代”的谈论正在流行——在各种艺术的新趋势中兴起,最惹人注目的是在建筑之中;然后才转而为同时代的哲学讨论所接受。认为现代已经结束,这已经并非耸人听闻。但是这是怎样的终点?怎样的开端?怎样的中介?——不妨断定,这里结束的是一个整体。

以下阐述欢迎那种先入之见,但却并非由之而缘起。不如说,是对另一个结束的认识开启了以下面对现代的目光,这是对已经结束的形而上学整体的认识,形而上学作为“纯粹的理性科学”。相应地,现代这里表现出它自身如何在独特的理性-结构中展现出来。

造访现代的开端,现代显示了传统沿袭下来的对“新”的自信。然而,它的结束不是又一个现代,而只是一种后-现代,似乎接下来并没有与之媲美的更新,这就让人猜测,那个现代肯定是一种单数意义上的现代。虽然它从历史中崛起并且与之相区分的力量已经耗尽了,可是现代似乎停留为我们的世界。

在世界的进程中,抽象地说在时间的进程中,每一个后来又自己变成从前,这个不言自明的注释同时也简陋贫乏。它忽略了时代的区分,时间不仅流露在每一个人的年龄上,而且也公开在人们认作为人类纪元的秩序上。对时间的陋见首先掩盖了这样一种独特性,一个特定的时代到来了,它确立自身是现代并且排斥某种后来的现代的可能性。这在现代的开端就显露出来。

中世纪曾出现logica moderne(现代逻辑),甚至devotio moderne(现代誓愿),它并不排斥antiqua(古典),而是相信和古典的区分是两难选择。即使双方遭遇时互相不理解,却维持两者并存——没有演变为无止境的“流行”系列,系列之末则作为及时的现代而独占当前并且把先前的贬斥为过时的。

在以黑格尔为结束的时代的艺术和科学中,“现代”和“古典”的斗争恰好结合在一个共同的当下,这是彼此较量和相互衡量的当下;这里,古典的作品始终找得到辩护人。对共同的尺度的承认和赞许表达在取胜的意愿本身中。这就使黑格尔所倡导的变得可能,黑格尔要求在哲学基础上的任何“真实的反驳”“必须深入到对手的力量中去并且置身于对手的强势范围;在它自身以外攻击它,在它所不在的地方自以为是,对事情没有促进”(全集XII, 15页13行)。如此之斗争的完备形态是“扬弃”,这样也在事情本身的发展中保存了对手的思想,而事情即纯粹的概念。

在现代内部,海德格尔忆及上述言论(《同一与差异》普林根1957, 43页)。可是,正是他与黑格尔、与形而上学的“思想家”所进行的关于“争议点”、关于思想之事的规定的对话让人立即发觉,现代的世界不再允许那种自古以来的争论方式。显然,在这里甚至尺度的共同性也有争议,与古典共同的当下现实即使没有遭到排斥,却也中断了,古典所造就的只还被认为是“迄今的”。现代所要求的当下现实是“另一种”,它甚至鉴于特定的另一个将来而得到辨别和规定。

 

贺伯特·博德《现代的理性—形构》

 

历史的当下现实是“现代”,其标识通过波德莱尔对“现代生活”的发现而逐渐清晰起来。波德莱尔用艺术家的方式标新立异,这种方式不再知道“永恒的美”,因为不再认识“永恒的真”,在这种方式的艺术中看不到知的形态,也根本没有理性的形态,诸如此类作为“形而上学家的不可理解的王国”而遭到拒斥(全集,巴黎1925, L’ artromantique, 61)——美和相关的存在,一如当时科鑫(Cousin)给有教养的观众所展示的那样。出于悠久的历史习惯。

现代生活的画家将历史与艺术以一种方式相结合,这种方式恰好不是时间历史的,而是在“historia”(讲述和报告)的原始意义上观察和认定当下现实,但是,由于它抓住“正在过往的,转瞬即逝的,偶然”却又富有特征的,而不是把握在过渡的显现者中的“本性”的留驻(同上,66页),它同时与这种传统分开。如此之观察者“穿越人的伟大荒原”(同上,65页),为的是在“平凡的生活”中,亦即在日常中,间或捕捉到“充满神秘的美”(同上,67页)的闪电,它并非在艺术作品中才具备,而是首先并且原始地为人的生活自身所独具。正是在那里,他发现originalite(原创性),原创几乎总是“来源于时间给我们的情感刻上的印章”(同上,69)。留下印迹的时间,历史的当下现实,它时刻都获得新的、“现代的”规定性,对此可以在左右人们的装模做样的“时髦”中略见一斑。波德莱尔特地把这些特征放进“la modernite”(关于现代性)的表达之中(同上,65)。

致力于现代性的艺术家仿佛是他的时代的感受力。他最典型地表现在新闻制图人那里,很快又在摄影师身上。他的作品,准确地说,他的工作是片刻-纪录,从“历史”、从所观察的大量个别-事实中提取“诗意”,并且凝固一个时代为生活所创造出的富有特征的东西。

和美一样,“诗意”也并非为艺术以及艺术的知所有,不如说它是生活本身及其飞逝的画面所特有的。有鉴于此,每一幅画必定都成为一个剪影——在摄影中显然如此。早期现代的绘画与之相区别之处也不在于片断的取舍,而是通过把体验的目光带到呈现之中,眼光所特具的鲜明个体性。早期绘画随着塞尚而抵达其极限:目光从自然时间流程的片断性中解放出来,扩展为一种驻留,它寻找持续——同时却从来不和“永恒”相混淆,尤其不与那种达到已知者的真理的永恒相浑同。塞尚守护现代的界限,他把抄袭从前的美的事情让给了后现代,从前的美在后现代那里又变得昂贵起来——Bouguereau,Tissot和其他鉴赏愉悦的行家。

只有在了解了一个世界的生活所独具的美的地方,它的“modernite”(现代性)才值得成为一种“antiquite”(古典)而进入时代的顺序(同上,67页)。波德莱尔还没有去思考在单数意义上的现代,这在他的历史位置上可以理解。尼采更进一步,他想把《善恶的彼岸》理解为“现代性批判”(全集VI 3, 348页,18行),他的批判表达出一种对现代的完整看法:“时代引以自豪的所有事物都被感觉是”与gentilhomme(绅士)类型的“矛盾,几乎就是糟糕的作风,例如著名的‘客观性’,‘对所有受苦者的同情’,‘历史意识’及其向陌生趣味的臣服,及其在petit faits(小事)面前的卑躬屈膝,‘科学性’”(同上,349页,2行)。在遗稿的一处笔记中尼采更加概括地说:“过于丰富的插曲/类型的萎缩/传统的破裂,学校/直觉的超强统治(在意志力量的弱化,目标和(!)手段的意愿的衰落已经出现之后……)(哲学上的准备:无意识更有价值)”(全集VIII 2, 99页,1行)。这里谈到了在历史唯一性上的现代;显然,那种特性证实了生命本身的堕落,表达了整个历史的没落状态。进而,尼采在历史唯一的事件中认出了这个状态,“上帝死了”(全集VI 1, 8页,6行)。随之,传统的基督教道德堕落为社会主义道德,其标志也在上述笔记中被提及。就此,已经有理由来谈后-现代了吗?

现代是如何走向单数意义的?它是如何能够超然于现代性在历史进程中的反复重复?只有通过其当下世界与历史的彻底分离。更有甚者:只有通过当下现实本身的区分,分为迄今的当下和将来的当下——鉴于力量,意志和知。

但是,在对相应的将来的期待破碎的地方,后-现代的氛围兴起了。于是,另一个世界的思想下降为对“乌托邦的”未来-场景的需求——丧失力量的思想变成对毫无规定的多样性的想象;与迄今历史的断然决裂遭到排挤;我们的世界与历史的界线开始消失;注意力集中到人的现象的相同结构上——至少集中于长寿——并且用同样的方式涉猎史前世界和无历史的世界;历史丧失了作为迄今历史的冲击力。然而,我们的世界仍然是在单数意义上的现代世界,作为如此之世界,它不允许一场新的现代与古典的富有建设性的较量;显然,对于较量极为重要的取胜尺度的共同性一直仍被排斥在外。

那种曾经推动现代建构的历史辨别力量已经耗尽,向后现代的过渡掩盖了这一点。具有标志性的是,这场过渡的革命-姿态与其说是世界性的,不如说是语言性的。正是在这个规定性中暗示着思想的新使命。可是,发酵膨胀的语言否认宁静,而宁静中孕育着现代达到其纯粹性的可能性,现代由种种省思-形态而完善了自身,展示其省思-形态的世界是可能的。而这要求,以泰然自若的态度倾听现代并且听出它所独具的理性。

 

注释:

※ 本文德文标题为“Die Moderne in singulaerer Bedeutung”,是博德先生的著作《现代的理性-形构》的前言( Das Vernunft-Gefuege der Moderne, Verlag Karl Alber Freiburg/Muenchen 1988)。

① devotio moderne是一个固定表达,指在宗教改革之前的一次宗教革新运动,它提出了一种新的虔敬,但并不排斥旧的宗教精神。

 



现代的完整性 / [德]贺伯特 • 博德 戴晖 译


如每一个当下,更像每一个时代,在其现象的多样性上现代也是不可忽略的。然而,恰是因为它的现代性,现代被感觉为一个统一体——尤其当人们相信已经看到了它的结束。在现代内部就已经不乏这样的尝试,突出其独具的特征并且把它们收集在一幅画上。如此种种画面本身能够列入现代的展示和阐释-历史。如果关心的不是它的现象,而是它的精神——无论这可能是什么,人们会把现代作为一种普遍的精神历史的阶段来考察,同时尤其注重它的艺术和哲学,不过几乎看不到它的宗教。依据不同的训练和兴趣而定,提供给这样的考察眼光的有黑格尔或者狄尔泰的阐述方法,亦或后现代的讲故事的方式。

与此相对,以下工作中的主导意图如何规定自身?对于本书,现代是一个已经充分展示出来的世界,它在阐释世界的过程中特殊化——不是变成毫无规定的多样性,而是成为一种构造(Gefuege),令人想起从前的认识、生活和存在的阶梯;因为现代在其阐释中分殊为科学和技术的世界;生活及其实践的世界,科学的生活基础;最后是生产性的人的本质的世界。这些维度的每一维都在省思-形态的一种结构中达到完善的规定性,而省思-结构的现代性正表现在——与所有传统哲学不同——它们是并且是如何拢集于历史、世界和语言的。正是在这一点上,各个省思公开其理性;而这将表明,上述的世界区分依据于理性自身的区分。

理性地谈论理性——这始终要求指出唤起理性的各个使命和相应的成就。

勾画现代的省思-结构并且看到其中的理性,可以理解,这样的眼光不可能在现代内部成长起来。省思结构的所有参与者也相互示以冷漠;他们只是执守他们的思想所造成的每一次区分。那种视线发源于对历史的澄清和清楚说明,海德格尔曾经把这种历史思作形而上学的历史并且进而作为真理的历史。与海德格尔相分离,历史让自身被规定为对理性的关注,这首先是因为在ALAETHEIA(去蔽)本身中,在对于其理解为本源的LAETHEIN(无蔽状态)之中,对理性的关涉占据着支配地位。其次,正如这种理性在形而上学的不同原则中获得形态,理性的形态具备划时代的规定性。最后,时代区分的根据在于不同智慧-形态的亮相。是它们唤起爱-智的理性,理性每一次都把智慧的真理concipiert(概念地把握,继承)在与之相应的逻辑之中。完成这样的任务的前提是,形而上学的理性把自身与一种已经形成的“自然”理性相区分。有鉴于此,《形而上学的拓扑学》区分了第一哲学和其他哲学。其他哲学就自身方面再获区分,分为自然理性的和世界理性的哲学,至此,哲学的区分才告完成。尤其是现代的省思-结构促使我们尊敬世界理性的独特性和完整性。

为了事先指出这种区分的意义,让我们回忆“纯粹理性的辩证法”。那里,康德接受了自然理性的独特对象,一如这些对象首先在笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹的形而上学中获得了规定性;康德在体系关联中设想“灵魂”、“世界”和“上帝”这三大整体;他检验下列判断的可能的真理性:灵魂不朽;世界是永恒的还是有在时间中的开始;最后涉及上帝:存在一个具备完美实在的本质,于是也是慈爱的本质。康德指出:这些判断对于理论的理性是不可企及的,无法证明它们的真理。随着理性的区分,随着取消这些理念的自然性,它们的本真的重要性才显现出来。只有当理性concipiert(概念地把握)自由的情感,将自由情感上升为自由的理念并且就此成为实践的理性,理性才明白,为什么必须思考上帝和将来的生活,而不是:认识上帝和将来的生活。

而现代的理性如何?显而易见的是,这些理念不是现代的——无论在理念的自然规定性上还是在其概念把握的规定性上。人们可以用借来的理性忽略这一点。这丝毫不能改变这样的事实,自黑格尔以后不再有形而上学的真实发展。在学术运作中不断向前滚动的,只是面临形而上学的“巨大困惑”。

如果康德说到纯粹理性:它“实际上除了和自身以外不与任何东西打交道”(《纯粹理性批判》,B 708),它只与理性的理念及其体系打交道,那么,这对现代理性没有效用。现代理性致力于和它不同的,先行于它的“存在”——与存在的历史、世界和语言的规定性打交道。这里没有在“自然的和精神的自然”中实现自身的理念——就像黑格尔的《哲学全书》所呈现的那样,这里出现的是为这一自然所放任的人自身的历史、世界和语言。从中展现出,什么是任凭自身的人?他是谁?

 

 

《现代的理性-形构》目录

 

因为现代理性不以自身为事业,它也不谈论自身——这与形而上学的理性不同。要解开并且阐明它,只有在它完整地构成了其省思的上述维度之后。对现代业已结束的感慨无济于事,不能帮助我们认识它的完整构造——尤其是这种情感促使我们去掩盖对于现代的开端为本质性的切割,情感驱使我们去散布历史连续性的假象。

这个假象甚至具有自为的省思强势——特别借着海德格尔的观点,他认为形而上学之思和技术之思有一种连续性。由此可见,只有重新提问“什么是形而上学?”,只有洞察形而上学历史的完整性——完善于划时代的理性-使命的完成,才能突破上述连续性并且用自由的目光面对现代的省思,考察这种省思的完整结构。历史、世界和语言从以前束缚着它们的探究“自然”及其根据的视线中解放出来。

历史是哲学的历史,在历史中理性不仅认为自己是人的能力,而且这种能力又是礼物——无论是“智慧地养育我们的自然”的天赋(《纯粹理性批判》,B829),还是造物主-上帝的恩惠,抑或灵魂的逻各斯的赐予。正是这些礼物造成人与自身相区分的划时代的不同要求:在英雄的意义上,还是在圣人的意义上,抑或是公民的自我区分。现代的核心省思(马克思、尼采和海德格尔)把人与自身的区分放到新的土壤上。所谓后-现代却恰好排除这种区分和相应的理性。对于后-现代,共产主义社会、超人和领悟死亡的人仍然算作是“整体性的”理性。这种期待中的人和从前的理性本质存在一样,似乎到了“终点”。

现代理性既不愿被理解为能力,也不愿被理解为物理的和精神的自然现实性。须将之作为它所完善的省思的整体而加以尊敬。这个整体——用贫乏的抽象来设想——按照上述维度来划分躯干,每一种维度都呈现出有三个位置构成的完整关系形态(Figur)。每一个位置皆由海德格尔曾称作“思想之事的规定”的展开去;每一项都在特定的关系中,在这三个关系项(Termini)的ratio(理性关系)中充分展示自身。关系项的不同顺序把个别的理性关系联结成一个完整的关系形态(Figur)。关系形态的每一个另一种特征的发展皆由其第一个理性关系的第一关系项而来:对于自然的、乃至技术的理性由认识而来,对于conceptual(概念把握的,继承的)理性由规定而来,对于世界理性由事而来。在这些关系形态的结构中,现代省思证明了它的完整性。

整体的三段式布局需要一个先行的辩护吗?无法期待现代省思自身来激发如此之构想。但是在“纯粹理性科学”的历史中,这样的布局的根据却足够清晰。例如康德曾以最精确的规定性对此做出阐述(全集V, 197)。亚里斯多德在回顾最早的哲学时就提到,“宇宙万物由三而得到界定”(de caelo, 268 a11)。理性的对象是整体性,为了整体性,理性以建筑学的方式(architektonisch)行事。历史的整体从来不在故纸堆里。塑造出这个整体,这项工作敞开着。在它的每一部作品中,理性都拿起这种自由。它面向整体的目光欲依据其开拓力量而得到尊敬。

整体,在须呈现的现代省思-形态中展示自身的整体,它是我们的世界——相对于那种历史的世界,那种历史在哲学中已经充分展示了自身。展示工作在这样一个世界整体内划分维度和地点。澄清这个整体也是这里的任务,仅以此为准则从众多思想者中挑选出这样一些思想的位置,它们表明自身配得上整体,契合最简单的整体:一个由尽可能少的分支构成的整体。

哲学-历史的习惯执著于“效应历史”,停在影响-过程上,为对某项无止境地向前滚动的讨论的或大或小的贡献所牵绊,在毫无规定性的多数中要求或多或少的注意力,寻找听众。因而,如果以下工作没有提到一些被认为重要的、起着特殊作用并且富有影响或甚值得推荐的人物,可能会令一些人感到不悦。于是,人们将急于摒弃这样一种整体,尤其是指责它的“理性关系的”布局,或者在这个整体中确立其他一些位置。无论如何——詹姆斯或者罗素,贝克森或者萨特,卡尔纳普或者雅斯贝斯,这些鼎鼎大名对于上述结构就像不知名的X或Y一样无足轻重。在哲学主题的讨论中名噪一时的声望流于那种“或多或少”,柏拉图已经揭露了其中的无理性。如果涉及在现代省思中展示出的世界的整体性,可以把学院对哲学生命的仿效搁在一边。规范性的只是这个问题:谁做了整体上的区分?为了清楚说明整体的建筑艺术,不可或缺的是什么?

 

注释:

※ 本文德文标题是:“Die Geschlossenheit der Moderne”,是博德先生的著作《现代的理性-形构》(Heribert Boeder, Das Vernunft-Gefuege der Moderne, Verlag Karl Alber Freiburg/Muenchen 1988)的导论。

① 博德先生的哲学史著作《形而上学的拓扑学》, Heribert Boeder, Die Topologie der Metaphysik, Verlag Karl Alber Freiburg/Muenchen 1980。

 “思想之事的规定”在ratio(理性关系)中用A(规定或者尺度)B(事)C(思)来表示。

博德先生现在将对“生活及其实践的世界”的省思列为现代理性结构的第一种形态,代表人物有狄尔泰、胡塞尔和维特根斯坦,用A(规定)B(事)C(思)表示其理性关系结构:

A  C   B

B  A   C

C  B   A

对科学和技术的世界的省思由弗雷格、石里克和库恩来完善,构成的理性关系形态是:

C  B   A

A  C   B

B  A   C

对创造性的人的本质的省思亦称现代的核心省思,马克思、尼采和海德格尔构成核心省思的完整关系形态:

B  A   C

C  B   A

A  C   B

 



《亚现代的装置》导论 / [德]贺伯特 • 博德 戴晖 译


谈论“理性”,其重要性在于用不同的方式来谈我们笼统地称之为“思”的东西,这不是偶然的。它也许会联系上早期希腊史诗中对νοε?ν(思)的先行理解;想说的是:对万有的关注和对每一个“有”的洞察。恰是这一点迎来了理性独具的使命。这是怎样的使命呢?打开显现者及其“本质”的全体秩序——理解它的始终相区别的、甚至对立的诸“本性”。一开始所构想的对立开启了这样一种关系,它超越对立而始终在与万有的关联上规定一,而万有表明自身是开端性的关系中的“第一”。其名字自古以来就是λ?γος(逻各斯)。这个先行的赠礼对于哲学一直是标志性的;即使后来在哲学事业中上述全体性退到“存在者”(巴门尼德)之后——暂且不提为人们津津乐道的“存在”。

这里不需要重复这个过程的历史。对所谓形而上学的最后位置、也就是黑格尔的位置做一番回忆,足以说明眼下的陈述和演历的意图。理性是说什么?鉴于这种考虑,黑格尔的位置充分展示了下列区分:理性首先是自然意识的理性——既在意识向理性的抽象的发展中,也在向精神和宗教的具体化过程中;随后,在规定了整个笛卡尔传统的意识没落之后,理性是从“我和对象”的关系之中解放出来的纯粹概念的发展;最终,理性是纯粹概念的实现过程,它是自然的和精神的自然之整体。

可是,随着现代省思的破晓,这个自然整体已经“诀别”——带着历史最后一个时代所完成的使命,知道自由,要说的是:知道至始至终的自我规定在哲学中实现了,在一个绝对自我规定的概念中实现了。因此,人们普遍说起“形而上学的终结”——没有更新海德格尔的问题:什么是形而上学?许多人以为已经知道了,用的是那个一直仍算在亚里斯多德头上的答案——存在者的存在。然而那个问题之所以无法作为问题逼仄今天的人,是因为海德格尔所思考的历史对于他们已经分崩瓦解。不过历史连续性运作没有察觉而已。

按照现代省思所做的分割,那个划时代的自由思想不再运动了。随之“纯粹理性科学”的关怀也消失了——连同从前的相应思想,在圣教义中存在首先作为被给与的在自由中的存在,之前在这样一种信念中的存在,即最好的是驻留于自身的现身者。从这里所产生的“神学科学”今天连名字都不复存在了,尽管人们把“哲学”这个名称像永动机一样固定下来。这个名称早就不再指某种统一的努力,而是指零散的兴趣的多样性——以技术的专业化为榜样。不言自喻的多元性也是哲学思想的多元性,它为纯粹理性科学的消亡加盖封章。

随着现代的开始,带有根本差异的思想使命确立起来了,它们实际上不为一个共同的名字提供理由。就何而言它们仍然是理性使命?理性的止于自身的存在(Bei-sich-sein)也许仍然是它们本具的,这不甚明了。止于自身的存在?关于这种言谈的意义,可以追忆康德——特别是因为人们久已听不讲这样的话:“纯粹理性实际上除了以自身为事之外不与任何其他打交道并且也无法有其他事业。”(《纯粹理性批判》B708)为什么听不进?这是因为现代省思的动因已经不在哲学的生命之中,要说的是:不在哲学的每一次都自我完善的λ?γος(逻各斯)当中,而是在于理解和表述,对于现代省思这是从其世界而来的独特之处。哲学所完善的,哲学的诸时代各自独具的完满,在现代省思面前苍白得无法辨认,所以付之于支离破碎的曲解——甚至为学院传承者所掩盖,这些人热衷于虚构的哲学进步。

就像现代认得的理性那样,理性不再是“原则能力”。它被局限在工具意义上,这在先行的贯穿始终的反形而上学的假定上已经略见一斑:存在先于思想。这个说法尽管没有规定性,却明确了:理性不再需要辨别自身,与自身乃至在自身中相区别——按照理性所承担的使命。如上所述,这些使命是带有根本差异的,按照各自的特征分别为解释学的(狄尔泰、胡塞尔、维特根斯坦),或者功用性的(弗雷格、石里克、库恩),或者末世的(马克思、尼采、海德格尔)。

 

贺伯特·博德《亚现代的装置:关于当今哲学的建筑学》

 

简要地回顾一番:在现代的开端狄尔泰明确地拒绝黑格尔,肯定:“理性是集合概念,是思想、外在和内在经验的组合”(全集5,XXIX)。虽然有对康德的赞赏,狄尔泰对第一科学的“更新”以与它的决裂为前提,具体说他使这样一个基础稳固下来,它明确地不在理性中,而是在体验中,原始地在“生活关联”中,生活关联的视域是世界。

接着是胡塞尔对解释学思想的转化。这里尤为叛逆性的是谈论对“理性”的信仰。在体验之内理性应该每一次皆是意向之所趋,每一次皆在与非理性的交换中。这里理性也保持与始终先行的体验基础的联系。在无意识的体验流内每每才提出理性独特的使命,巩固所达到的自明性本身。是赋予意义的纯粹我,并非理性,必须在此自问:相关体验的对象意义已经实现了?还是包含着空虚的成分?在诸科学中确立起源于“最后的论证”甚至“最后的自我负责”的判断,这样的科学才是真正的理性领域。这甚至开启科学的道德要求,具体说带有鲜明特征的科学理性,一种规定着行动的思想——考虑到人性的目标。

维特根斯坦的解释学是在知性中有限的理性,更准确地说,理性退入一种语言理解,却没有离开体验的基础——正如它特别在疼痛感上具有基本意义;而疼痛感触及清楚的言谈的界限(《哲学研究》§310)。所谓的哲学问题所显示的理性在这里没有位置,这是因为它已经丧失了任何一个它所独具的使命(§119)。在诸多语言误导面前不得不留神的只还是知性(§109)。知性独自地一再坚持通过回溯到“语言的实际运用”(§124)来保护自身,也就是通过坚持生活形式的语法(§19);显然,诸多生活形式的存在是为了理解及其艺术,即为了解释学,为了首先须“接受的,既定的”(第572页)。

以上是关于理性主题的消失,也是在现代解释学维度上论及传统的哲学作为第一科学的观念。

至于另一方面所涉及的,仔细地考察——与这里也流行的连续性联想相反——根本不可以期待一种与哲学传统的联系。它是在科学自身内对诸科学的省思:开始于在基础关联中的第一性,这是功能性思想赋予自身的基础关联;功能性是在函式和自变元的关系的意义上,就像弗雷格所规定的那样。弗雷格的逻辑证明它的基础是在现代世界之中,它把思想置于一种文字技术之下,这种文字技术想让思想摆脱自然语言的混乱——用完全单义的标识,只有人工语言保证这种单一性。这里必须完全排除被理解为观念能力的理性。只有这样才能确认一种合理性,想说的是:一种可靠性,它不仅能够放弃作为观念能力的理性,而且为了逻辑化的数学恰恰必须排斥这种能力。按照哲学的学科习惯,一些混合头脑照常搬弄理性的名字,而弗雷格与那些人毫不相干。在上述维度中取而代之的是这样一种思想方式,藉此现代似乎成了某种与从前的诸原则同等的东西,具体地说,这里无论在整体上还是在细节上都“笼罩”着那些原则。这是什么?

这一点随着石里克更加清晰地显露出来,石里克是这种省思的中间位置,它不仅令人从语言特征上认识这一维度的省思,而且也认识其世界性的特征。这是单数意义上的“技术”。知的传统秩序源自根据和起因,它给予理性第一流的地位——随后是科学的体系和技术的多样性,可是单数意义上的“技术”不再按照传统秩序规定自身,而是按照“统一科学”所遵循的尺度。其统一性首先从哲学来理解自己,这种哲学已经放弃了在逻辑化的自然科学面前的独立性;它给自己的唯一任务是检验科学论断的意义,通常是鉴于诸论断赖以为基础的逻辑句法。其次,所要求的统一性在科学论断的无一例外的雷同上证明自己,所断定的事态处在已变成自然的世界之中,这是由技术掌控的验证的独特领域。最后,这一点也是服务性的,效力于这样一项任务,即用自然科学、更进一步地用生物学来解释人的生活——直至研究活动本身的动机是来自它自身兴致的增长。在为“统一科学”奠基的这种过程中,单数意义上的技术的意义实现了,它从哲学而来并且回到前哲学的推动因。技术已经与这个名称习惯上从工具来理解的知不是一回事了,这是因为后者始终处在应用的多样性当中并且是分散的。相反,“统一科学”因为“哲学的冲动”而活着,这种冲动公然地属于技术本质。

在这种省思的结束阶段,哲学销声匿迹了。似乎终于从肉身上理解了诸科学,统一的意义赋予变得多馀。科研运作证明自身是单数意义的技术的最后现实(库恩)。社会一再为这种科研运作提供个人,这些人愿意融入专家团体之中——作为科学知识生产过程的雇员。他们必须先看准方向,学会应对每一种问题状况,像学手艺那样,熟练地完成不同的“解答谜语”的任务。Doing science(科研活动)的诸多要求使得创造性的业务知识领域越来越狭窄。诸领域的近邻关系只按照需求突现出来。按照通用的例子,在这种生产中规范性的是不同的模版,研究活动在这些模版中运行。然而给研究活动留下权威性特征的,并不是科研进步,而是它的危机,在这些危机中已经变得无用的范式受到排斥。诸科学正是在这里宣布其历史性。一场危机粉碎了在科学协作内的共同理解。这里,个人由于脱离了研究团体已经习惯的运作方式而孤立起来。如此之孤立却还不保证另一种世界视线的有效性。习惯的势力通常如此强大,它只允许已经熟悉的研究模式的变形。在诸多世界视域之中,物竞天择这个过程从未像在科研活动中这样照顾每一次Survival of the fittest(适者生存)。但这里作为新的而有待保存下来的,却是技术想象力的设定。只有具备了在通常的科研进步中融合诸危机的能力,技术的不受限制的威力才确信自己是一个单数意义上的整体。

现代的第三个省思维度被称为末世的;不是分析过去的历史,而是分析当下的历史,它在这种历史中“发现”不断增长的,甚至深化到极致的对人的本性的剥夺,剥夺他的创造本性,就像这种本性处在资本的尺度、群氓道德的尺度以及单数地理解的技术尺度之下。对此所做出的回应是筹划另一种人,将来之人。在所有的筹划中现代不容忍人们在历史连续性中提供的前史和后史。现代所了解的历史只是它离别了的历史。哲学及其所本具的理性曾经是什么,在这里,甚至在对它的歪曲中,仍表现出它本具的尊严,这是其历史性力量的尊严。这一点显示在诸多位置上,这些位置不属于历史进步的先后次序。这么说吧,它们停留在深化自身的现代世界。现代世界在自身构成省思的不同层次。作为省思,它同时把光线投向一种历史,无法再从目的论所规定的理性发展来把握这个历史,这么说吧,它把自身理解为导向致命危机的发展——involution(衰老),就像莱布尼兹所称的那样。

在开启现代的最后一个省思维度时,马克思特地与哲学决裂。他的拒绝实际上只还能够抵达那样一种哲学,它已经变成了一种世界观,以为理性的基础能够为感性的基础所代替。马克思认识到,随着费尔巴哈纯粹的理性科学已经丧失力量,变成了意识形态。哲学堕落成为世界观和宗教,但这种衰败还是发生在最后一个哲学时代的结束阶段。费尔巴哈对前人思想的依赖充分地证明了这一点。

现代省思本身必须斩钉截铁地开始——不是出于和迄今思想的对立,而是迎接世界的现实性。马克思的思想之所以已经不依靠哲学而活着,是因为它无法与之有共同的事。马克思的事业要求他去从事“政治经济学批判”。这就是说,他并非有感于意识在观念表象上的异化,而是为人在社会物质生产关系中被剥夺本性的经验所激发。在此,他做出决断:“意识的诸阶段终止了,现实的知必须登上它们的位置。随着现实的演历,独立的哲学丧失生存的媒介”(MEW 3,27)。如果哲学有能力承认理性的和现实的这两者的同一性,那么马克思就能够谈论不在同一个意义上的现实性,甚至不在与上述世界观的——人类学的——诸形态相对立的意义上。在马克思所打开的视野里,只要离开了生产关系的经济学的当下,一种“人的历史发展的”知识就没有任何价值。这是因为这种知识恰好遮盖了处于当下现实——资本的现实——的尺度,因而也掩盖了为什么关键在于改变它。这里才开始富有揭示性的“对人的生活的诸形式的思索”(MEW 23,89)。显然并非以哲学的方式,而是在以相应的揭示为宗旨的经济学思考中。因为将来而是“末世的”。

尼采和马克思一样坚决地离开了哲学——即使好联想的博学多才总是一再错解这一点。他的思想视野是世界,即使这里也不是表象的世界,而是血肉的世界。世界给他提出任务,在成为肉身的智慧的水准上思想。

他收回投向社会力量的目光,转而考察权力意志现象。这里在“狄奥尼索斯反十字架上的耶稣”(KGW VI 3,372)的标题下了结了一场斗争。依照尼采,“一切价值的转换”成为“人性最高自我省思的行动,它在我这里已经成了血肉和天赋”(VI 3,363)——这不仅迎合基督的道成肉身和他的真理之行,而且要与之平等,具体说是通过揭穿这个真理是所行的谎言。

这里所关心的再度是渗透于当下的历史,而不是过去,为的是把当下与人的将来相区分,这样一种将来和马克思那里的不同,它的来临不是必然的,但是可能的。“追问道德价值的来源”(VI 3,328),当下的区分不仅必须把历史的最后时代放在眼里,而且眼中更要有中间时代,由基督的启示所规定的时代。在尼采所处的当下,它的含义是:以社会主义为特征的人的现实。鉴于它的来源,尼采把自己理解为“反基督”。

他的使命:“预备人性最高自我省思的瞬间……在这个瞬间人性……把为什么?什么是目标?的问题第一次作为整体而提出来”(VI 3,328)——正是那个在虚无主义的当下所排斥的问题,在如下经验中爆发,“诸最高价值贬值了”(VIII 2,14)。缺少目标;缺少对“为什么?”的回答。这个问题同时就是在追问生命的价值和无价值。它不愿与一个从前哲学的如此提问相混淆;它是以哲学已经变得没有意义为基础。这是地道的另一种“理性”,在这里为目标的缺失和目标——也就是正在确立的诸价值——所推动的理性。更准确地看,它并非理性问题,而是生命问题——借用尼采的见闻——作为“最高自我省思的见证”对立于先行的占优势的“对自我省思的恐惧”;后者证实当下生命的极端堕落。正是前者,它尤其以奥古斯丁对智慧和良知的评价为依据,在真理作为最高价值的评价中直觉地发挥着毁灭的作用。相反“虚无主义,作为对真实世界的否定,对存在的否定,可能是一种神性的思维方式”(VIII2, 18);在此,权力意志征服了真理意志,随之也征服了理性,权力意志释放自身,成为作为最高价值的艺术。

视线再度收回到(社会力量的)权力与权力意志的权力之间的必然区分。海德格尔在权力意志中辨别一种知和与之相对的“省思”,这种知是由形而上学而来的技术本性所本具的,而省思作为相对的他者。正因如此,他提出疑虑,“几百年来颂扬的理性是思想的最倔强的仇敌”(《林中路》247)。他把上述对根据的追问就问题本身加以质疑。海德格尔对理性的拒斥尤其针对笛卡尔传统,可是在“什么是形而上学”的问题上,他要击中每一种理性科学,任何第一哲学。完全在这个问题的当下意义上,集中于人的本性的将来,问题要求的不是历史学的答案,尽管与现代的任何其他人不同,海德格尔高度评价了思想史整体。这却是在唯一的尺度之下,即揭示迫在眉睫的技术本质。之所以迫在眉睫,是因为在技术本质中,与之前在资本和道德中一样,显露出对人的本性的剥夺。

与那种向科学省思显示的在单数意义上的技术不同,技术“本性”是由此规定的,它不仅是去蔽的事件,更有甚者,它首先是遮蔽的事件。在此遮蔽自身的又是人的创造性本性——但按照他的被动而又主动的设置特征,按照他的听任的特征而有区别。但是这种区别只在对真理“本性”的省思中才是可能的,更本源地说,对非真理的“本性”的省思;显然更贴切地看,在技术本性中公开的是人的世界的荒芜。这在一种历史趋向中,这个历史当下地——就像在马克思和尼采那里一样——走到极端。仅仅鉴于这个?σχατον(极端,边际)海德格尔的思想回到历史——这一次不再是历史的道德所把握的开端,而是其第一个时代的哲学所统辖的开端。他首先在亚里斯多德对存在者的解释中面对它,最后却在理性的自身阐释中遭遇它。随这种向纯粹理性科学的根据的回溯,总而言之随着存在者的存在的理论,海德格尔看见自己不得不揭示这种理论的根据,其根据不可能在理性之中,而是在先行的存在本身的现实之中,根据是存在自身的隐退和“不给予”。历史的将来只还不是不可能的,随着这个历史转折的前景,现代的末世之思达到了其边际。

面对这种情况,何种使命承担起思想的当下?首先:弄清楚现代的告退。是如何告退的呢?它早已在“后现代”的标题下露出端倪并且在此期间不满足于重复单纯的“随后”而咄咄逼人,上述离别不仅在艺术上而且在哲学上的兑现赢得了所有的关注。但是它却只在这样一种方式中才能达到规定性:这里区别于现代的东西首先处在“从属于”现代的关系中,一如在谈论“亚文化”时已经有类似的意指。还在阐明这里的思想方式的独特状态之前,也许能够称之为“亚现代”。这里立刻引起注意的是,现代对传统的否定已经耗尽力量。不再需要滞留于否定的工作。从前具有挑战作用的思想史脱落了——尽管仍有种种历史学上的努力。这一点变得尤其明显,一个新的视野向亚现代思想打开了,语言和世界的视野取代了那种世界和历史的视野。

在语言和世界的关系中,“自然”对于思想再也没有统一的作用,甚至不在否定的意义上发挥这种作用。这种古老的统一观念彻底消失了,当前的所谓多元主义才在今天的语言习惯中具有渗透一切的力量。即使在“本性”的意义上,统一的自然观念也丧失了力量,这使得言说意向的差异性在交往中得到前所未有的认可。与此相对,观念的差异性是第二位的。世界仍然令人想起全体性,而这不再对这样一种语言有效,这种语言具有原始地造成差异的功能——并非:拢集的功能。

这也解释了当今思想对任何趋向整体性的目光的抗拒,它反对把所思(Gedachten)看作圆满的。只有当现代世界,尤其是历史已经让人们认识到一个完整的建筑学之后,圆融的整体性视线在这里才发挥作用。在我们的与前两个领域相区别的当下,这种建筑学的建筑方式如何保存下来呢?

不同领域的差异性不再依据从前所思(Gedachten)的划时代的“诸体系”,但却使用它们,目的是在现代诸省思形态和亚现代诸反思维度中推出一个形构,在这个形构上它们的使命的多样性变得显而易见。此外更清楚的是:它们的衰竭。相应的建筑学虽然不再属于理性驻于自身的存在所具有的诸历史特性,但是已经学会了转化纯粹理性概念和纯粹知性概念并且使用这些先行的馈赠。“理性关系建筑学”,它不再能够认定理性是天赋能力,而是满足于把它作为三分的理性关系的关系项(ratio terminorum)加以实现,想说的是:作为不同关系项的诸种圆满关系而加以实现。这些关系项是各个考察点,在建筑过程中理性关系建筑学依此而循序渐进。诸关系项就自身方面相互契合,构成诸形态(Figuren),在这些形态上同时可以认识到思想的三个位置每一次都衔接为一个整体。这是在这样一种联合中,其最辽远的视平线首先是哲学的三大历史时代,其次是已经说起的省思的诸层次,它们让现代世界得到辨认,最后是当下所展开的反思的诸维度。这些维度的区分,不如说这些维度的完整性有待以下工作去澄清。

进一步待完成的是按照思想、事情和尺度关系项来区分上述rationes(诸理性关系)。虽然在海德格尔那儿已经遇见“思想之事的规定”这一说法,但却没有对其关系意义的最起码的暗示。相反:其“合理性”的重要性似乎与海德格尔的经验相悖。它将意味着对海德格尔自身的省思的侵犯,具体说,省思之所得也被技术化了,即使不是单调的知性的算计和制作。

现代告退了,理性关系建筑学才有能力在诸理性关系(rationes)的基础上建筑,另一方面理性关系建筑学允许每一个关系项形成自身的理性关系(ratio),甚至让理性关系展开成为各自独立的形态,由此才充分表明了它与通常对哲学的描述(Philosophie-Historie)的决裂。从各自打开一个理性关系(ratio)的关系项出发——无论是从思想、从事情还是从尺度开始——在这样的视线中哲学始终完成了不同的使命。把相应诸理性关系(rationes)建筑成为各自独立的形态,这才辨别出“理性”对于哲学说明了什么,与所有习惯相反,这种辨别是当下地在历史中进行的。由此得出的诸种区分,在每一个时代都可以标识为“自然的”、“世界的”和“概念把握的”理性之间的区分。按照这些标识,理性只从其在同一个时代内相区别的诸使命上解说自身。有鉴于此,要把理性还原为一个唯一的,这种努力没有意义。每一种理性都有它本具的权利。为了举出我们最不熟悉的,以中间时代的诸区分为例,它起初由克律西波(Chrysipp)、伊壁鸠鲁(Epikur)和普洛丁(Plotin)构成;这些是开启各自独立的发展的位置。以其使命为特征的理性既不是统一的,也不是毫无规定性的多样的——迎合着当今的需要,而正好是三重的。清楚地阐明这三种理性是理性关系建筑学唯一的事情,因此,它承认每一个已经圆满的位置——远离在亚现代占据着优势的“批判作风”。

这么说吧,刚才所勾勒的进程的技术特性已经克服了尤其在现代成长起来的那种厌恶,厌恶把真正的思想和“技术”、或者甚至技术的“本质”相联系。对所思(Gedachten)的“技术性”呈现,在建筑中开展并且阐明其建筑学,这令人想起一种运思,它比哲学更加古老,也就是用言辞造出一个κ?σμος(完整和谐的秩序,宇宙)。并非随意的制作,像我们时代的“装置”那样,而是善始善终的所曾是(Gewesene),从其λ?γος(逻各斯)的、其理性关系的批判性中项着手,须将之建构为透明的整体。如果要贬低它是“诗歌”而搁在一边,那么人们就活在遗忘之中——不仅遗忘了庞德(Ezra Pound)所提醒人们的东西:densitare(密度)作为现代的第一现实性,而且还遗忘了亚里斯多德所理解的μ?θος(完整的言说/神话),忘记了是什么让诗比历史“更加哲学”,历史在其论断中局限于“如其过去是”,而这又在“如其是”的视域中。

建筑一个整体,如其可能曾经是的,这本身还在其可能性中就比历史描述具备更多“真理”。为什么?因为这馈赠对“如其应是”的思考,就像亚里斯多德知道的那样,为什么φιλ?σοφος(爱智慧)也是φιλ?μυθος(爱神话)。当然,铭记着“科学”的优势,扎扎实实地基于根据和起因的知识的优势,这是因为在原则意义上的理性的缘故。这种“第一科学”却随着其诸使命的完成而一去不复返,但绝非为他者所克服。

一如在现代,在不再可能保有自然乃至在κ?σμος(宇宙)意义上的美的地方,其次,一如在亚现代,在美甚至在去对象化的图像中也无法拯救自身的地方,比如在莱茵哈特(Ad Reinhardt)的画板上,在美消失于当今热门艺术的无差异性的地方,比如捷夫·巩斯(Jeff Koons)的明星“圣像”——哲学运作不是也认得如此这般的圣像吗?不过光环削弱了一些——这里,理性关系建筑学的思想意图完全隐入孤绝之地。尽管如此它在最冥顽的素材上仍保持了阐发和启示的力量。如果结束了亚现代,那么,即使是亚现代的反思也给予思——超越了它所表达的多样性。正是由此理性关系建筑学的介入转移了亚现代,不是将之推向过去,但却因为得到理解的缘故而转化为所曾是(Gewesene)。去除亚现代思想最为内在的信念——对新兴品种的无限制的开放。

现代省思本身在其每一个层面的诸位置上都是有限的——倘若不是“可朽的”。亚现代的反思则相反,为“延异”的无休止的重复所纠缠,就像日常的时间性本来具有延异的特性——无休止地尤其是伴随着诸多“更新”。只要这些更新没有为理解人的人性做出整体上的区分,它们就流于无所谓的语言。怎样是整体上的区分呢?划时代的诸智慧形态为此提供了唯一的依据。智慧形态的奠基性的言辞每一次都造成人与自身的区分,只因如此他才区别于动物。在哲学以自然或世界所规定的态度反对开端性的智慧之后,是诸智慧形态推动了哲学去完成理性与自身的划时代区分。

与此相对,现代的伟大否定成就了什么?这种否定尤其在“末世的”诸思想位置上表达出来。它们的忧烦直指人的本性,而其本性不再由对其合理性的自我理解来承担,也就是说不再能够激发理性与自身的区分,但是也没有孕育新的概念把握;显然,哪里有能够宝藏于概念之中的智慧?虽然马克思、尼采和海德格尔思考过人与他迄今的本性在将来区分开来;但是这个区分达不到“存在”中的当下,仅仅才只是在思想之中。即使即将来临,毕竟没有抵达世界。这个洞见或者哪怕只是感觉,对于亚现代成了基本构成性的。

 

 

《亚现代的装置:关于当今哲学的建筑学》目录

 

我们的历史的诸智慧形态——要说的是:缪斯的知、基督的知和公民的知——仍然为现代省思当作砥砺之石而予以尊重,可是进入了亚现代,它的冲击性甚至无法保留为一种历史的变形,在历史变形记中为曾经的哲学所放任,它们仍然发挥着规定作用。今天并非仿佛取消了诸智慧形态的历史现象,但它们的法度的任何痕迹却消失了。完全听任泯灭差异的所谓热门思想,流于大众化的言谈和评价。于不再有任何挑战的地方,它们如何还能够经受住惨淡的面目?

如果理性关系建筑学不能够把语言的区分作为当下之思的共同视野而服务于语言的区分,它就是闲事。在它的慎思明辨中,他者是思想的亚现代的诸立场;而在我们的传统中规范性地给予思的,第一性的,曾是σοφ?α(智慧)的“言辞”。正是于此可以找到对亚现代问题的回答:Qui parle?谁在说?按照那第一性的方面,涉及的不再是在语言演示(performance)的多样性中语言,没有说的也属于这些演示,而是涉及单数的言语,想说的是:一度得到赞许的划时代的指示,直指人与自身的区分。

如果海德格尔谈及“古老的远古”,它“在我们的思之中从我们后边而来,却迎接我们”,那么,以这样的期待他仍然停留于原始的遮蔽事件的不可思议的黑暗。即使对夜的光明做了重新阐释,这种末世思想的最后局限也不再守护所谓在语言领域的存在。“源自黑夜的爱智者”(亚里斯多德)所思的,无法在现代世界——以他们的原始经验——确认自己。向亚现代的推移,向其自身的语言视野的推移造成一个当下的区分,单数的技术世界和技术本质的拢集达不到这样的区分。激发思想的,愿在此得到重新规定——也就是由语言的区分来规定,不再是一向所理解的“存在”的区分。海德格尔反省语言的言说,可是语言总是仍然牵连在与言说有别的世界里——一方面是技术本质的或者构架的世界,另一方面是他的诗的“四大”之世界。

相反在语言自身的领域里是这样:没有实际的存在,因存在者的存在的关系而为海德格尔所强调的存在也没有结果——他为所说和所道确立的一般性区分也丝毫没有作用——不如说一方面为所说,另一方面实际上是第一方面为规范性的所道,亦即所思,前者在交往中,而不是在说话者那里具有地位,后者在这样的意义上,它在我们的历史中作为 σοφ?α(智慧)为人所见闻——具有指示的规定性的言辞,一如在缪斯的知、基督的福音和人的人性构撰之中展开其规定性。因为言辞的规范性,言辞总是已经公开的,确实也曾如此——作为踏入特定规范作用的言辞,而不是仅仅走向语言的话语。

因为最基本的对φ?σις(自然)的关注,哲学已经把这种对智慧的听闻收回到“如其是”和“如其应是”的关系之中,或者说真理和真理之根据的关系之中。可是哲学所思的“自然”,包括“本质”乃至海德格尔所思的“本质的真理”,对于思想不再蕴含着法度了,相反,仿佛是布满黑洞的天空,在这之后另一个方向走进视线。正是那个朝向所思(Gedachten)的诸划时代之形态的方向。在“如其应是”的彼岸,它们曾公开于诸智慧形态中,是这些智慧形态使得“如其不应是”发挥作用。而这仅仅只能在所馈赠的言辞之中,在其“不(Nein)”或者“非(Nicht)”的清晰性和说服力之中。可是如何变得公开呢?

为此需要相关的第一和他者在语言领域的交锋。为此所要求的区分却只能够在理性关系建筑学中变得清晰——从亚现代之思中从来生长不出清晰性。(这种慎思明辨)也绝非源于现代之思,而仅来自曾经有过的哲学,无论其理性是以否定的还是以取而代之的方式与智慧相关涉,抑或以概念的继承方式。然而,从听任自身的,甚至是独立的哲学那里看不到智慧这一先行的礼物。如果不从哲学的理性中见出,又如何呢?

这里和海德格尔一起回溯到原始地思考的?λ?θεια(真理)吗?可以。但是并非以他的由现代所预先规定的意图,即在无蔽中打开原始的遮蔽。这引出思想的第一个开端和另一个开端的区分——第一个被理解为形而上学的开端,另一个被理解为向他的思想的“转折”。这种转折在海德格尔的技术本质经验的压力下颠倒了第一和另一个的关系。与这种经验告别,尤其是告别其现象性,一种洞见明晰起来,被理解为哲学的形而上学是 σοφ?α(智慧)的第一性的他者。

σοφ?α(智慧)的理性证实了这一点。这种理性对于海德格尔是陌生的,智慧的理性思想并非原始的,而是开端性的。荷马的、为亚里斯多德mutatis(毅然决然地)承认的“主人”理性就已经是开端性的。第一性在此不是在场或不在场(或译:现身或不现身),而是理性在其知当中:“如其不应是”却又在盲从者当中“是”。在中世纪开端和我们历史的最后时代的开端,相应的知同样得到思考。这里也显示了从现代到语言所规定的当下的推进的意义,这种语言地、而不是世界地规定的当下。

在当下思想的——不过不是亚现代的——语言视野中智慧和哲学的区分随着理性关系建筑学的领域而展开,这是因为洞见到它们的使命的完满;不带有任何克服甚或捱过形而上学的冲动。这种冲动对于理性关系建筑学之思的独特建筑不再有意义。其无序的邻居在那个标题下所尝试的,与海德格尔的冲击有天壤之别。倘若理性关系建筑学的建筑工作陷于面对亚现代思想的诸形态而持相反意见的依赖性里,它就忽略了泰然自若的态度。

然而理性关系建筑学既不能让亚现代思想,也不能让从前的智慧一成不变;它把它们呈现在唯一的κ?σμος(和谐的整体秩序)中,在自然的整体秩序——无论是“星空”还是“道德法”——消失之后,能够确立这样的秩序:σοφ?α(智慧)自身之所思的κ?σμος(和谐的整体秩序),而其所思能够为理性所把握和继承。

这是什么?在我们的当下它首先在否定的双重基本意义上跃入眼帘。“如其是”和“如其应是”一方面退回到“如其不应是”,这在σοφ?α(智慧)的开端的意义上,另一方面退回到“如其不是”,这按照当今规范性的意义:某种反反复复使社会不安的未至者,这里社会从来就无法有一个清晰勾画的目标;不如说某种单纯的倾向;来自无休止的如饕餮般的“不”(nicht,表示否定的副词),它不断地趋向“更”:更公正,更民主!这里比较而言,少数本身总是坏东西。与此相反,σοφ?α(智慧)的“如其不应是”发源于已然:对于非正义和正义、邪恶和仁慈、自我规定的不自由和自由的每一次决定都曾是岿然不动的东西。

一如它们在历史的每一个时代内都曾赠予尺度,这里的关键在于:不可能使这些划时代的独特关怀再度在规定性上变得有效。这因为那些一度相互排斥的尺度规范就已经是不可能的。它们的可协调性在当下才变得可见。然而首先须做的是这一点:退出它们的指示而怀抱谨慎。它们在记忆中所唤醒的首先是:愿接受一种规范性的理性,与σοφ?α(智慧)的言辞相应——它言及人自由地与自身相区分。所曾是(曾经存在的)证明了这一点:自由地与自身相区分并非不可能。正是于此,在整体上做区分的当下之思承当起本具的开端。

虽然如是——在这一点上这种思证明自身是亚现代之思的邻居——在亚现代之思诸层面上突显的诸区分对于它是至关重要的,作为它的他者的诸区分。对于它,第一并非是统领万物的理性,而是λ?γος(逻各斯)或者理性关系(ratio)并且最终是诸理性关系的契合,多种理性关系在其贯穿始终的三重性上宣告了理性本身的差异性,这是因为它们的使命的差异性——各不相同的,仔细地看,并非是“理性”(Vernunft),而是合理性(das Vernuenftige),处在井然有序并且总已经是现实的诸形态中。在这样的自持中,他者方才是当下之思的,因为一开始就为自身所关涉,更准确地说:从自身出发而关涉着的——一言以蔽之:处于理性关系之中(rational)。当今思想在整体上、从根本上所区分的,因而就是它对“合理性”(Rationalitaet)的态度。

 

注释:

① 参见《形而上学的拓扑学》和《历史的建筑工具》Heribert Boeder, Topologie der Metaphysik, Freiburg / München, 1980. 和 Heribert Boeder, Bauzeug der Geschichte, Aufsaetze und Vortraege zur griechischen und mittelalterlichen Philosophie, hg.v. Gehald Meier, Würzburg: Königshausen und Neumann, 1994。

② 参见《现代的理性-形构》Heribert Boeder, Das Vernunft-Gefüge der Moderne (VGM), Freiburg/München 1988。

 指《亚现代的装置——关于当今哲学的建筑学》这部著作。本文是其导论。

 “密度”指思想无法洞见的生活现实,其质感的浓密和厚实。与理性现实性的通透和明亮相反,现代世界是深不可测的。——译者

 这里的决定关系着智慧在三大历史时代的尺度或者原则性的知。缪斯的知以正义为法度,基督的知以仁慈为法度,而在自由人格意义上的公民的知是自我立法的自由。

 



通往当下思想的路 / [德]贺伯特 • 博德 戴晖 译


我们想一起读耶稣。我们不得不立刻就问:为什么?以什么样的权利(理由/正当性)?两者只能够从思的当下任务那里明朗起来。思想的当下的使命不再是哲学的使命;它甚至不再是从对哲学的模仿而来的使命,对哲学的规范性模仿是现代的解释学,而结构主义离开了解释学。海德格尔曾回答“什么是形而上学?”,而这里的使命问自己:“什么是哲学?”海德格尔自己曾这么问,但是在上述“什么是形而上学?”的界限内。不去管现代对形而上学的虚构,问什么是哲学?于是,这样发问是为了区分智慧和哲学。

这个意图从何而来?来自哲学和“形而上学”的区分。思想的当下的使命让我们从思想所完成的使命来认识哲学。这个使命不再是问“什么是形而上学?”,就像海德格尔把它作为“思想的虔敬”所要求的那样,甚至不是把这个问题扬弃到“倾听”,因为哲学在与“形而上学”的区分中教当下之思学会承认和赞同(Anerkennen)。承认和赞同只能够关涉完美的所思(Gedachte)。

在我们的当下,作为其使命,思想接受这个意义,承认和赞同地表示自己的感激。相应地,阅读不再是像在海德格尔的思想中那样具有拢集的意义,而是ANAGIGNOOSKAIN,具有再度相知的意义,重新认识所写下的,认识曾是须承认的,而非评论。亚里斯多德已经完全从承认甚至尊敬出发来把握神学的科学。神学科学,它没有去追问“存在者的存在”,而是问第一须尊敬者的当下,TIMIOTATON ON(第一须尊敬者)的当下,把它理解为TETELESMENON,完美者。哲学的以概念把握的方式完成的使命已经完满,从中产生的新的使命是理解完成和哲学的完满之存在的根据。这里,重要的是关注其所思(Gedachte):哲学区别于先行的智慧,但哲学关涉到智慧。

随着哲学和智慧的区分,智慧作为划时代的知而亮相。于是,也出现一个崭新的历史,完满的概念把握的历史。也就是在自身做划时代区分的历史。

首先是相互区分的理性。关于这一点,理性的完整区分在我们的世界视域中才是必要的。我们的世界只容许模拟第一哲学的历史。所以,在第一个理性区分的维度内,在解释学的理性内缺少承认和赞同的根基,而这个根基对于概念把握的理性却是本质性的。正是看到这种匮缺,对理性进行辨别是一项使命。不过这尚不是当下之思的规范性任务,同样,哲学和智慧的简单区分也还不是规范和尺度上的,历史时代的划分也不是。这些区分就像世界层面的区分,是暂时性的。

在概念理性降而为解释学的理性的地方,也就是在时代原则没落之处,世界理性的省思接过了第一这个位置,它作为末世的省思与技术理性相分离,但是关系到技术理性。至于现代之内的第一哲学,那里,对于哲学为本质性的承认和赞同沉沦于体验。承认和赞同体验,这毫无意义,一种先行或者追加的体验同样毫无意义。历史葬身于体验。末世的理性才从这种状态里解脱出来,它从概念理性那里继承了思想的品级。就这样,末世理性打破了技术理性的优先地位,把后者理解为“人为制作的”(machenschaftliche)。技术理性没有被理解为一种理性形态的坚实性。于是思想一直也缺少泰然自若的态度。这种泰然随着三种理性形态的划分才可能,但是完成这种区分却不在现代本身的思想中。海德格尔的泰然仍是虚构的,原因是它从本质上关系到经受住技术本质(的命运)的将来。

回到思的当下使命:不再是世界的区分,而是语言的区分。在语言这里,不仅有必要解脱在无序的理性中的语言和世界的纠缠,而且必须解脱在结构主义思想方式中的语言和历史的纠缠。在解缚中只有技术理性的转移形式保存下来。转向何处?不是转向“人为制作的”,而是转向摆脱干扰的理性。这种谈论关涉赖尔所说的思想困境的特点:赖尔谈到“摆脱干扰的语言”——在赖尔这里“摆脱干扰”指去除荒谬或者不符合,或者更准确地说是指在我们思想中的“二律背反的发生器”。

当下要紧的是,不仅排除无序之思及其与从前的(思想之)规定的关系,而且也还排除结构主义之思及其与(思想之)事的关系。这样,达到了思想之简陋的极端。在一种值得关注的向哲学的开端的回归中,我们能够说:这是沉迷于知见的思,因而是充满矛盾的思。必须把思想之贫困(Armut)和思想之简陋(Aermlichkeit)分开,贫困的思想知道从DOXA(知见)中挣扎出来,启程走向记忆,具体说,这种记忆不再知道存在者——就像荷马所说的那样,从前和将来的存在者,而是知道所思(Gedachte),它完全不同于知见的内容,也就是不同于DOKOUNTA(知见的声望)。这种所思要在理性关系建筑学中建筑起来。

让我们更切近地看这项任务:按照老的方式对诸关系做出区分,也就是按照在智慧之内的规定、事和思,我们必须说:理性关系建筑学的建筑不能够以规定开始,而是回忆规定和事。思走在这两者的前面。于是我们看到这样的顺序:思-规定-事。看来如此。最好我们写成这样:C(A和B),以便回忆起智慧的区分,智慧的区分从规定开始,以便认识规定的事。直接地从规定开始,这在当下是不可能的了。在我们的理性关系中,思想的先行性是不可避免的。迎接智慧,这在当下不再发生于概念把握(Conceptionen)的方式中。必须把智慧的诸形态放到其曾经是的给定性中。必须把它们接受到思的区分中,而不是理性的区分中。

哪里可以看出当下的思想任务呢?首先在哲学之思的转折上——请注意不是“形而上学之思”的转折——走出开端的知见状态,这个状态带着在第一种理性形态中的顺序,亦即自然理性的顺序:C-B-A,然而并非进入A-B-C,这是智慧形态的第一个理性关系(ratio),而是转向C(A-B)的顺序。由此可见:这里没有新的启示,却要求在已经启示了的(知)面前的审慎(Verhaltenheit)。

在回忆海德格尔的位置时关系到技术之思,这里则不再犹豫是否逃避技术本质,也不再犹豫有没有技术本质的消亡。说得准确一些:没有技术本质的逃避,没有技术本质的消亡。两者在无序的亚现代中皆停留为假象,带着尺度的面目。特别是对技术现象的神经过敏独领风骚,就像在德里达身上可以看到的那样。正是这种敏感症错失思之使命所标示出的当下。最后语言分析的情形也如此。那里,思每一次都必须从自找的两难处境中自拔,对这种思想方式我不谈像海德格尔所说的技术制作(Machenschaft)。海德格尔所思的技术制作仍然处在某种规定之下并且有思之事。这对于亚现代的萎缩的思之形态,对于语言分析之思不再有效。

至于所思者之思,它不再冲击现在时的优先权,例如像德里达那样,另一方面它也不仰仗缪斯的记忆。历史、世界和语言的万物(Alles)只能是回忆起的。从语言的区分出发,它最终关注所言(das Gesagte),只要这种所言在整体上给予思,这就是说,它只关注智慧形态的所言,而智慧形态已经从历史的冥界被提取到我们的当下。

让我们总结这个使命:1.在思之中赢得智慧之所思,把它作为所奉献的(ein zugeeignetes)。2.遵守在记忆中的规定。3.只在规定下看思之事。

仅于此智慧的世界进入视线,一如这个世界从在万物中(bei Allem)的在场和缺席的区分中走上前来,这是第一个智慧世界,与此不同的另一个智慧世界来自万物的给予和隐退的区分,而最后的智慧世界源于万物的设定和扬弃的区分。这里不再有现在时的优先权。从自身出发给自己优先权的只是思想所完成的(dasdenkend Vollbrachte)。只有它给予思,也就是那在记忆中来到当下的,再说一遍:这种记忆不可能是缪斯的记忆。这是我们的、当下的记忆。这个记忆知道:万物皆已得到言说——这里思的本真使命与我们相遇。

但是,这种言说的诸智慧形态被逐出了直接性,它们不再于直接性中说(sprechen)。没有对存在的追问推动着我们,也没有现在时的优先权推动我们,而是遵守这一点:思考已得到言说的言辞(Wort),把它当作已经给予思的,而不是当作给予知(Wissen)的,原因是知要求现在时。

我们的当下的反思萎缩了,它最后是哲学的分析,这种萎缩是我们的工作(Unternehmen)条件,而不是理由/根据。既没有规定,也没有事让思偏离自身。这是我们这里拣起的分析之思的症状。它是自由的,在当下之思在它的所有形态中都做完了之后,它转向智慧。谈论“做完”(Abarbeiten),这只能关涉当下之思。而当下之思,尤其是在最后的萎缩中的思,面对SOPHIA只还有遗忘的暴力,思根本不再认识在智慧的权利和要求中的智慧,更谈不上承认和赞同它。这里没有像海德格尔想过的命运般的隐蔽性。对SOPHIA作为如此之智慧的遗忘是我们的回忆的条件,而不是理由/根据。理由在于业已完成的现代核心省思,在于对“形而上学”的克服。现代核心省思的决裂以对哲学的背叛而触及哲学,即使提到的名字是“形而上学”,而非哲学。从“形而上学”中分离出来的现代省思开启了非哲学(Nicht-Philosophie)。因而,进入我们视线的不是向哲学的倒退,而是只是向开端性的“不”的倒退,对SOPHIA说不。这个“不”被(我们)转向面对SOPHIA的审慎,并且出于这样一种经验,即哲学被误认为“形而上学”的经验,误以为哲学是“存在者之存在的理论”。与此不同,这里看到的是先行的承认和赞同的要求。海德格尔经受和完成了与“形而上学”的离别,与这种告别和忍耐截然不同的是对哲学的孤绝之在(Verschiedensein)的洞见,这里有对其所完成的(业绩的)承认和赞同。瞻望其划时代的完满,思的当下使命不是恢复本质上为历史性的哲学,但也不是凭空为SOPHIA杜撰一个当下。不如说使命在于区分当下,并且以这样一种方式,即使是结构主义所设想的,那种语言虚构的当下也脱落下来。

把诸智慧形态放到思的审慎之中,思在规定和事的单纯关系(Beziehung)面前的审慎。11看起来如此。然而,这个关系(Beziehung)不再落入A-B-C的关系(Verhaeltnis)之中,显然,思把自身与历史分开。12从历史放逐到世界,思不是在规定中发现立足处(Halt),而是发展规定,思在现代以世界性的理性从“事”(这个关系项)来展开“规定”(关系项)。请您想想马克思从“事”关系项的开始(Einsatz)。正因如此,在现代核心省思内规定必然显现为令人作呕的(widerwaertig)。13只有当思不是从规定出发,而是从事出发,把规定思作是可恶的,这才变得可能。而亚现代的当下的萎缩才促使思本身的那种转折,在转折中思到达面对SOPHIA的审慎,但是思并不在SOPHIA中。

一如我前面所提示的那样,我们所讨论的关系14并非C(A-B),而是C(A-B-C)。思的当下使命要求,把从前的A-B-C关系提取到思忆中,包括在所思模态中的思。这样,本质上业已完善的所思始终不同于作为当下之思的思。而恰好在此,解释学的整个灾难性跃入眼帘,具体说,在一种自身相续的生活中激活先前所体验的。解释学重复概念把握的关系或者概念把握的理性的关系A-C-B。相反须作一个了断(Schnitt),并且是以C这个开始(Einsatz),在括弧里的智慧顺序(A-B-C)紧跟着C。于是,思想挣脱了生活连续性,一如这种连续性对于解释学是(过去时)基本构成性的。

关于我们的回忆的当下就到此。它不允许在任何地方遗忘其来源——哲学和SOPHIA的区分。在SOPHIA面前,哲学不可能消失,显然只有哲学和SOPHIA的区分清楚地保证那能够在所思之内作为SOPHIA而确立的(东西),能够按照所思的可理解和可继承性(Conceptionsfaehigkeit / Concepierbarkeit)确立起来,没有让双方的区别在概念继承(Conception)中萎缩。15

关于中世纪,由此可见的是:SOPHIA作为圆满的整体,在SOPHIA之前的审慎必须让思与信仰分开,一如信仰是一种思的模态。只有这样对三大时代中的每一个的尊敬才是可能的。再来一遍:思,一如它是我们的思,它始终严格地区别于信仰之思,也就是那作为关系项出现在SOPHIA的ratio(理性关系)内的思。这样,区分首先必须是思自身的区分。区分属于思,一如这种思在诸智慧形态的所思面前持审慎态度。只有考虑到已经完成的诸概念继承(Conceptionen),诸智慧形态的界限才是可能的。否则,没有确定界线的根据。

 

注释:

 



上升的一切终将汇合:现代哲学中的历史、世界和语言 / 巫怀宇

 

“在概念理性降而为解释学的理性的地方,也就是在时代原则没落之处,世界理性的省思接过了第一这个位置,它作为末世的省思与技术理性相分离,但是关系到技术理性。【体现世界理性的末世省思是指马克思、尼采和海德格尔构成的现代核心省思。它直指现代人的本性,并且以对现代生活世界的当下所做的区分代替古老的人与自身的区分。——引文为戴晖老师所译,引文注释皆为译注。】至于现代之内的第一哲学【指模拟概念理性的以解释学为基础的对现代生活世界的省思:狄尔泰、胡塞尔和维特根斯坦。】那里,对于哲学为本质性的承认和赞同沉沦于体验。承认和赞同体验,这毫无意义,一种先行或者追加的体验同样毫无意义。历史葬身于体验。末世的理性指现代核心省思。才从这种状态里解脱出来,它从概念理性那里继承了思想的品级。就这样,末世理性打破了技术理性的优先地位,把后者理解为 “人为制作的(machenschaftliche)”。技术理性没有被理解为一种理性形态的坚实性。【现代技术理性虽然从根本上服务于现代生活世界,但却由弗雷格、石里克和库恩构成独立的思想形态。】于是思想一直也缺少泰然自若的态度。这种泰然随着三种理性形态的划分才可能,但是完成这种区分却不在现代本身的思想中。海德格尔的泰然仍是虚构的,原因是它从本质上关系到经受住技术本质(的命运)的将来。”

 

——贺伯特 · 博德《通往当下思想的路》

 

 

Kenneth Clark 说 “自然” 在历史上曾有五十二种词义,而 “现代” 在当今的歧义恐怕只会更多。同时 “理性” 这个概念看似承诺了内在统一性,仿佛所有 “理性的” 思想——无论是抽象思辨、科学研究还是对人性和时代的省思——都共享同一个根据,遮蔽了它们之间的真正关系。本文受贺伯特·博德教授区分三种理性形态的启发,旨在展示构成 “现代” 的不可或缺的诸维度中的诸思想之间的关系,这些思想构成了一个彼此限制、彼此互补的整体——这一整体不仅决定着现代生活世界与现代科学的关系,更涉及至关重要的 “现代人” 的面目。【博德先生对概念理性、自然理性、世界理性的区分取决于它们各自与 “智慧形态”(在古典哲学诸时代分别为缪斯的、基督的、公民的)的关系。古典哲学中概念理性承接智慧(以概念体系承接诸时代的智慧语言);自然理性批判智慧,世界理性(mundane reason)以发明智慧为思想之事。现代哲学不承认智慧形态,却继承了这三种理性形态的现代变形,本文是受其启发做的一次尝试性简述。】

如果现代哲学是无前提的思想,它的开端就成为诡异之事。一个没有宗教、形而上学或殊别文化偏见的现代人如何仅以最简单的自然语言开始某种哲学?她知道自己是有语言的动物,会使用 “我”、“知道”、“感觉”、“是”、“否” 这样的词汇,还通晓各门自然科学。然而这位现代人仍是无哲学的人。哲学家们试图告诉她哲学的 “用处” 或 “功能”,告诉她未经省思的人生不值得过。但她仍觉得哲学纯属冗馀:历史学已经足以让她跳出狭隘的一时一地,借此她得以反思并超越时代、民族或阶级等周遭世界给予她的偏见;人类终有一死、仅此一世的命运也足以令她严肃真诚地对待生命,渴望在有限的生命中尽可能全面发展和自我超越。她带着这些对生命的基本觉悟踏入成长和衰老的历程,便觉悟了巴赫、莫扎特、贝多芬的许多杰作——早在接触近代欧洲文化史之前她就觉悟了它们。她活在智慧中,不知哲学为何物;她活在现代哲学所规定的界限内,从未在意过 “现代” 这个词。

彻底现代的人性与哲学绝缘,可见推动现代哲学诞生的初始力量来自形而上学过去【“过去” 不同于 “历史”,古代、中世纪和近代的形而上学历史之间有划时代的界限,然而在现代哲学的视角下,它们都被笼统地标记为 “过去”】:一方面继承了过去的概念碎片,另一方面不再承认诸形而上学的历史当下。然而仅仅拒斥形而上学绝不意味着现代哲学已经完成——赞同或拒斥皆只是 “态度” 而非哲学,仅有态度无法规定思想的方法与对象。在现代思想的开端尚无现代人,思想的不彻底性反过来令其态度也难以彻底【这种不彻底性最集中地体现于思想史上青黄不接的19世纪前期,费尔巴哈、叔本华、克尔凯郭尔是其典型】;只有待到现代哲学走向彻底和完结,现代人的面目才清晰起来。在此过程中,思想拓荒者们分别专注于自己的事业,对其关键的思想在现代哲学之整体中的位置尚无自觉;当内在于 “现代” 的诸区分尚未被揭示,诸理性或诸趣味的边界就沦为观念史的纷争之所。尘埃落定后,现代哲学的整体方才呈现。

 

一、生活世界中的意义与理解

 


 

与古代、中世纪和近代的诸形而上学之间的兴衰交替不同,现代哲学拒斥形而上学。在形而上学的最后时代,康德意识到其中的理性只与自身打交道,这在现代理论哲学中被批判为空洞的形式主义,在现代实践哲学中被斥责为虚假的意识形态。形而上学将理念的和形式的彼岸区分于 “此世”,解释学取消了这一区分,却继承了整体地理解世界的欲望,仍试图用一套概念厘清世界的基本结构。然而 “世界” 的意义却已改变——取消了彼岸之后,“世界” 被限定为生活世界(Lebenswelt),人在其中的视域仅由历史(情境)与语言(语境)规定。

【历史情境指技术条件和政治(对诸个体的行为预期)现状,语言语境包括但不限于意识形态话语,二者限定了诸个体的生活世界的视域。无语言、非人性的外部 “自然” 对人的限制在现代被理解为物理技术上 “未被克服的”。生活世界的视域是大地的地平线(horizon),这在宇航时代不再是自然的。近代哲学将 “自然” 对立于 “人为”,现代技术历史取消了外在的生态学 “自然”:未经污染的“自然”环境也是高科技无污染工业和政治经济学权衡得失的产品。】

古典哲学诸时代的诸智慧形态曾在其各自的历史当下被认作永恒和完满的真理,现代思想认为这种完满仅是因共同体和时代的局限而产生的幻觉。在现代哲学的开端,它面对历史赋予的整个世界,所有的却仅是现代的态度:哪怕混乱的历史相对性中没有真理,也绝不退回形而上学。然而史学上的 “现代史” 却不是哲学上 “现代的”【“现代” 是一套哲学原则而非史学时期,历史分期(periodization)应当用 “工业革命时代”、“法国大革命时代”、“长19世纪”、“短20世纪” 等概念。当今史学有很多种对 “现代” 和 “当代” 的定义,例如前者是民族国家的形成期而后者是全球化时代。这种分期的问题是每一个 “当代” 都会随着时间推移不断沉入 “现代”,百年后的史学家会将全球化视作现代史的更成熟阶段。】——现代哲学尚待在与 “古典” 形成的对照中,从范畴上而非史学现象上自觉到 “现代” 这一概念无法舍弃的核心意义;谁若要理解19世纪欧洲社会文化史,恰恰必须理解古典哲学的天空破碎之后零落在大地上的意识形态话语。解释学否认思想的独立性,将其理解为生活世界的造物,无论思想者是否自觉。过去的哲学与宗教皆被视作 “世界观”,人的世界观取决于物质条件、心理 “需要” 和诸世界观在历史洪流中的竞争——也就是说,难免于声望与宣传的影响。

【剑桥学派的近代早期思想史家指出:从影响与效应的史学眼光看,影响最显著的往往不是超越一时一势的理论,而是些在时势中发挥奇效的小册子宣传品,这种现象在印刷资本主义(print capitalism)时代尤其明显。然而短期影响最直接、显著的并不一定是长期影响最大的。】

现代科学和交通、信息技术强化了生活世界的普遍关联,使广阔的陌生人 “社会” 取代了有限的地方熟人 “社群(community)”。【生活世界的普遍关联是逐渐加强的,全球化无法一蹴而就。囿于过去的 “社群” 心理需要者将 “社会” 时代错乱地想象为共同体。熟人社群曾是历史现实,想象的共同体(imagined community)则是意识形态。现代化过程中次生的意识形态无论曾如何盛极一时,都没有资格从哲学上规定 “现代” 的基本原则。】

解释学一方面不再对曾有的价值与意义信以为真,另一方面试图将其作为偏见来理解;形而上学真理的历史当下已经永逝,对幻觉的 “体验” 成为理解的基础。当诸语境界限模糊,对概念的清晰区别于 “体验” 中变得不再重要,历史连续性的假象就被塑造出来。

【历史连续性假象常见于现代初期(形而上学时代的假象不是历史连续性,而是非历史的永恒)。解释学的历史理解过于倚重 “体验”,语言转向(linguistic turn)之前的史学无力描述语言(或言语行为)在历史中的语义断裂和语境变革,难免于隐喻和类比构造的体验相似性导致的时代错乱(anachronism):找不到 “现代性” 临界时刻的辉格史学将其 “起源” 或 “萌芽” 追溯到遥远的古代;斯宾格勒、汤因比、沃格林的 “历史比赋” 都是关于 “体验” 的类比;文化史中的所谓 “古今之争” 相争的只可能是古、今的体验。】

解释学的方法即解释学循环:以对个体生命的体验的同情理解来把握历史语境,以把握历史语境来同情地理解个体的体验。然而语境总是诸语境,从诸语境中做选择总难免于偏见(prejudice / Vorurteil);解释学关涉文化语境构造的 “意义”,因此无法严格区分 “前见” 与 “偏见”。一切理解都依赖 “前理解”,然而并非所有前见的语境都是意识形态的,也容易陷入语境错位的误解或文化相对主义。解释学循环强调心理体验之于历史研究的重要性,是因为历史主义若怀疑一切关于人性自然的预设,它就无法理解任何东西【因此语境主义对解释学的修正亦非完美。语境主义试图不把理解建立在体验上,强调 “他者” 的体验难以被 “自我” 同情地理解,其困难在于:若完全取消对体验的同情理解,就无法从无穷多的可能态度中做选择(例如任何赞扬都可能被曲解为反讽)。其次,语境主义难以处理突破语境的可能性。艾略特认为艺术总在传统标准下被评判,然而强有力的艺术体验能迫使批评家为评论它发明新语言。斯金纳认为意识形态话语总在其既有意义上被使用,这即是为何剑桥学派的语境主义擅长分析意识形态宣传册,却难以研究意识形态批判者:波考克多次讶异于边沁文本的语境缺失,“边沁隐藏了他的师承”】。

“自然” 与 “历史” 成了相互定义的对子:什么是自然的?非历史的;什么是历史的?非自然的。然而现代生活世界普遍关联,却已经使得其中的万事万物皆有自然的痕迹,又有历史的手笔。这两种力量在现象上无法相互分离,因此解释学仍面临流于空洞的危机;它继承了自然主义与历史主义的旧概念,指出了双方的片面性,却仍无法依靠这些概念成就 “心理科学” 或 “历史科学” 的方法——解释学最终恰恰说明心理学与历史学皆反对方法先行。狄尔泰对 “自然” 与 “历史” 之概念所做的区分未能在历史中建立确定性,因此尚不是一项成就【物理概念乃人类所造,亦有其历史性;只要仍有无法被它们描述的宇宙现象,其历史就尚未终结。解释学区分自然和历史的企图的失败,开启了科学主义与人文主义对解释世界的优先权的持久争执:前者认为物理知识具备最严格的确定性,主张心理、逻辑和语言也能被还原为物理运动;后者认为物理经验也由生活世界中来,物理自然亦是人化了的自然,自然科学的朴素态度拒绝反思自身基础。物理还原论的观点被胡塞尔反驳,而为诸科学做 “先验奠基” 的企图直到库恩揭示了物理概念的意义在历史语境中的不连续性方才消解】;他选取的这一组对子、企图作出二者之间的界限的努力只反映了解释学的现代态度:在他之后,胡塞尔和维特根斯坦皆超越变动不居的历史,展示了人类赖以理解生活世界的确定基础。

复杂的诸文化语境为理解历史中普遍关联的生活世界构成了困难,然而意识却有其先验构造,胡塞尔承担了揭示它们的工作。意识总有 “关于……” 的意向性,这一特征让意识活动中的等边三角形区别于等角三角形(关于边 / 关于角),鸭兔图不是同一张图(关于鸭 / 关于兔),解析几何坐标区别于几何图形中的点(关于数 / 关于形),基于回忆的主观时间不同于基于物理周期运动装置(计时器)的客观时间。内时间意识对印象的滞留是意识活动的被动构造,客观时间的测量与主动的回忆再现皆以此为基础。胡塞尔关注意识构筑其视域之内的生活世界的诸多固有结构,指责近代主体性哲学沉迷于 “理性能力” 等宏大概念给出的大钞票,混淆了存在个体差异的心理因素与纯粹意识的先验结构,他要区分二者,将后者条分缕析成描述具体事实的小零钱。

因此胡塞尔处理的正是概念理性在现代的核心问题:先验的形而上学无涉具体的生活世界;关涉生活世界的心理学达不到先验性;那么生活世界的先验形式何以可能。胡塞尔区分并标记了意识活动的一般事实特征。“逻辑” 与 “形式” 不再对立于 “事实” 或 “内容”,前者就是生活世界中的诸多事实中的特殊一类,此类事实无时无刻不在被动地作用着,将诸多质料构造成为世界。意识活动本是人人与生俱来的 know how,胡塞尔却要将其一般特征清晰表述成 know that。现象学一方面反驳心理主义导致的相对主义,另一方面 “悬搁” 我们对外在世界的种种(约定的、心理的或意识形态的)前见,消除思维定势,恢复意识构造世界的诸多可能性,对直观印象保持开放,而现象学的方法本身则中立于它们。与解释学不同,现象学为生活世界打开的诸可能性受限于意识活动的被动构造,虽有涉主体的习惯与主体间约定的客观性,却无涉复杂的文化语境,也无所谓文化相对主义。

【这正是超越文化阈限的艺术可能性之所在。最接近现象学的艺术是印象派绘画和意识流文学。古典文学中情节(mythos)重于人物,现代早期文学的情节服务于塑造人物,意识流的时间脱离了历史,人物脱离了情节。胡塞尔的世界独立于狄尔泰的历史—— “现代” 的历史意义表现为 “红” 与 “黑” 交织的1830年纪事;意识流的生命不再如江水中奔流的波涛,而是大海上层叠的海浪】

胡塞尔清晰地 “展示” 了意识的结构,其困难在于以现象学为自然科学奠基的筹划难以实现。现象学关心的不是外在对象的指称确定性:飞转的车轮辐条是一根根的,在意识活动中却被直观为模糊一片;水中的筷子是直的,却被直观为弯折的。现象学不区分物理的客观世界与主体间可交流的幻觉(illusion)。关于此稍后再谈。

生活世界仅由历史情境与语言语境规定。狄尔泰、胡塞尔、维特根斯坦力图阐明人类对生活世界的理解何以可能:狄尔泰试图以体验的亲身性做担保;胡塞尔发现了意识构造的先验性;维氏找到了 “语言游戏” 赖以运行的 “生活形式”。语言游戏是消去了复杂的文化语境的、如孩童学说话般简单的语言形式,其赖以运行的生活形式也必须是人类共同的,【在思想史文本研究中,将维特根斯坦所谓 “生活形式” 解读为诸时诸地的 “历史文化” 也是可能的,但这种文本解读与语言游戏的单纯性相矛盾。】其最坚固的部分被维氏称为 “语法命题”。狄尔泰的体验虽然关涉人类共在的历史社会,却流于文化相对主义;胡塞尔揭示的纯粹意识的构造虽然先验,仅凭先验自我构造出的主体间性却未能涉及具体的社会语言;维氏则力图在人类的社会存在中,寻找赖以理解人类共在的世界的坚实语法。

维特根斯坦指出语言无法不依赖外在约定的游戏规则标记 “内在” 心理,瓦解了将精神 “科学” 建立在心理体验上的企图:如果弗洛伊德用俄狄浦斯来解释(标记)哈姆雷特,何不直接说哈姆雷特有 “哈姆雷特情结”?解释学的话语构造出体验的相似性,阐发了诸偏见的丰富可能性;维氏却将意义的基础确定在可被 “自然理解” 的、滤去了复杂的文化语境和 “心灵的迷雾” 的、以人类共同的生活形式为前提的语言游戏中。对简单之物的追求是对确定性的追求,事物是否简单不在于它 “本身”,而取决于它所关联的语境能否被自然理解:越能被自然理解的语境就越公共,甚至普遍。解释学中的 “体验” 并未被取消,却在人类共同的生活形式中沉默了:它无所谓不可言说,而是已经不必言说。既然解释学理不清自然与历史的纠缠,维氏干脆对它做自然主义的极限变形。【“自然” 在历史上曾有很多意义,每一种文化都曾在对 “自然” 的想象中倾注过自己最深刻的秘密。然而在现代,它消失了。“自然的” 这一形容词的现代意义只有一个,即 “无需再解释的”:物理定律是自然的;从人类面孔表情中读出喜怒哀乐的能力是自然的;辨别齐格飞的葬礼进行曲和齐格飞的牧歌之间的差异的能力是自然的;直面必死命运时的畏是自然的;将一只杯子视作一整个物而非些许色块是自然的;有语言的动物渴望言行一致、逻辑连贯是自然的。】面对多元话语乱象丛生的时代,狄尔泰认为只要将一切历史纳入解释学循环的方法,他就理解了一切;维特根斯坦则通过从一切陷入解释学循环(因此语义丧失确定性)的事物中诊断出对语言的误用来治疗一切。狄尔泰旨在理解,维氏旨在批判;解释学总是在不同的语境中解释世界,然而重要的是把世界改造成无需解释的。

维特根斯坦的世界少了些生灭无常的假象,多了些澄明直显的实在:敉平了文化相对性之后,一切于自我意识的自欺中曾被误以为坚固的假象都烟消云散了,真正坚固的尺度,被展示(gezeigt)于不必言说的沉默。维氏曾如是论及美学:“美” 不是审美判断词,唯有 “优美” 和 “崇高” 等更具体的词汇才是。然而此类词汇企图描绘心理体验,属于被反私人语言论证批判的 “内在” 语言:“内在” 语言仍需固化为外在风格方能运行(perform)。语言游戏如同孩童学说话的语言一样单纯,就不能有复杂的历史文化语境造就的美学概念,“世界新生伊始,万物尚待命名,谈及时仍需用手指指点点”,维氏语言哲学与胡塞尔现象学在处理审美体验时异曲同工。审美判断是无概念的,人却倾向于将体验标记为概念、固化为趣味,而趣味总含有价值偏见。

【以内在的心理感觉 “自由感” 为例:不同趣味的 “自由感” 各不相同。习惯说进步派 “自由” 的圈子和习惯说保守派 “自由” 的圈子互不认同。说 “进步派很自由” 其实只是 “进步派很进步地自由”;说 “保守派自由” 的人其实也只是说 “保守派很保守地自由”。因此双方说的仍是 “进步派很进步” 和 “保守派很保守”——只要将繁杂的意识形态话语还原为小孩子学说话那样单纯的语言游戏,就会发现 “自由” 其实是缺场的,企图以 “自由” 描述自己私人 “自由感” 的努力是无效的,双方无法靠 “自由” 这个词理解(体验)对方(这种理解依赖解释学对庞杂语境的解释)。小圈子内的黑话是装作公共的私人语言。】

较严苛的维特根斯坦主义者认为粗暴的概念阻碍直面现象,坚持审美的无概念性。较宽容解释学视角则认为,诸概念的相互勾连构成了文化史,关于 “崇高” 的美学理论作为文化史的风景本身就是崇高的、美的。然而一切话语都能营造心理体验,这种较宽容的观点是相对主义的,无法抵御意识形态的侵袭。

【维特根斯坦认为真正的哲学是澄清语言的活动,这无损于诸多 “语法命题” 自身的美;真正的诗必须在人类共同的生活形式中汲取力量,超越依附于时代、地域或阶层的 “哲学(意识形态)”,亦不与真正的哲学相矛盾。“道” 与 “文” 本是一体,越意识形态化就越需要宣传,“文以载道” 就越不自然。这提出了对哲学和文学的最高要求。如果德语文学不具备世界文学(Weltliteratur)的审美品级,其民族文学的伟大就尚未真正确立,仍只存在于自我意识的自欺中。基于人类共同的生活形式的诗性语义(若不考虑韵律)具备可译性。】

解释学循环已经说明:历史主义若否认一切自然理解,它就无法理解任何东西。对语言游戏的自然理解如何可能?维特根斯坦认为人类共同的生活形式及其 “语法命题” 的稳定性保障了这一点。所谓语法命题是对 “每一根棍棒都有长度”、“我是一个人”、“我存在”、“这个世界不是假象”、“每个孩子都有父母”、“公斤不是长度单位”、“人终有一死” 等命题的统称(维特根斯坦承认语法命题在作为 “命题” 被判断真伪时无意义。但“命题”只是诸语言游戏之一,澄清语言的活动也是一种语言游戏),它们构成了人类理解生活世界(无论是简单的语言游戏还是复杂的历史文化)的前提。世界上有多少种语言游戏就有多少种 “确定性”,诸语法命题也可相应地被区分为诸多层次:

一、“这个世界不是假象” 无法被怀疑。谁若逻辑一贯地认为整个世界都是假象,“假象” 这个词就已经占据了 “现实” 的意义,这是生活世界的最确定语法之一。

二、“公斤不是长度单位” 等物理语法超越了人类中心主义的物种限制;“每个孩子都有父母” 则不适用于生物工程学时代,可见某些语法命题亦受历史情境限制。

三、大千世界 “色彩斑斓” 是人类共同的生活形式,却对盲人无意义。但这并不能否认颜色词是被自然理解的——“赤” 与 “red” 指涉的光谱范围或有差异,虽是历史约定而成,但并非一切历史的东西都是意识形态的。

【对日常语言的 “自然理解” 基于人类共同的生活形式,消除意识形态并不意味着排斥一切语义差异。例如 comfort 的词义在17世纪由 “精神安慰” 变成 “身体舒适”,这两种词义都能被现代世界容纳,二者皆是人类共同的生活形式,两种 comfort 各有其幸福与不幸,幸福的大小可比较取舍并不意味着同质性。另一例子是:superstition 的词义在17世纪上半叶仍是 “错误的宗教”(常指天主教),这种意识形态词义不容于现代生活世界;humour 的词义最早源自 “体液”,这种巫术世界观的隐喻也不容于现代科学。现代个体差异的特征是:尽管解释学不能保证 “体验” 的诸差异能被 “正确地” 同情理解,差异却是可认识的,他人不是陌生的他者,而是自我的另一种逻辑可能性,在世界的逻辑结构中有其位置。】

后现代主义者将维氏曲解为相对主义者,更严格的研究则需进一步区分出 “语法命题” 中无法怀疑的赖以理解世界的确定基础,和人类在某些历史条件下的共识。并非一切 “语法命题” 皆永恒不变,一时的共识会被技术革新打破,但这一层面的历史性仍无涉意识形态语境。诸意识形态胡言乱语的 “重叠共识” 在维氏看来仍是胡言乱语。诸意识形态话语的重叠共识虽能在一定程度上克服偏见,却无法克服它们的共同偏见(例如男权话语几乎弥漫于所有文明)。语法命题中包含的物理语法具有更高的客观性;在作为语法命题的日常语言中,又有诸如 “生长的过程即走向死亡的过程” 等句子,涉及了生命的有限与超越。

 

二、现代科学的独立性和整体性

 


 

狄尔泰、胡塞尔和维特根斯坦试图展示人类赖以理解生活世界及其历史和语言的原则。近代形而上学认为理性是主体的 “能力”,理性能力曾被认为是 “自由” 的;胡塞尔专注于意识中先验、固有的确定结构,尽管意识活动可以是主动的,其结构却是被动地作用着的。他仍将科学活动视作 “主体” 在其意识构造出的生活世界中的诸活动之一种,热力学或统计力学的复杂公式必须关联到 “水会沸腾” 等日常现象中才能获得意义。现象学认为物理学只是诸知识(Wissenschaften)的一环而非基础,诸科学的真正基础是作为严格科学的现象学。胡塞尔要求理解主体如何以意识的先验结构从前科学的 “生活构造(Lebensgebilde)” 中构造出 “科学”,并认为始于20世纪初的现代物理革命加深了 “欧洲科学” 的危机。

相比胡塞尔,维特根斯坦更倾向于认为物理语言在解释世界时优先于日常语言。但维氏做此选择是看中了物理语言的公共性而非其数学性,他所谓的科学命题中仍有不少诸如 “沸腾” 的日常词汇,并不完全是胡塞尔所说的数学化语言。在维氏看来科学研究也只是人类的诸种生活形式之一,且科学语言是语言公共性的典范,并不关注该生活形式是否(或在何种意义上)超越了人类物种有限性。维氏的语言哲学指出日常语言的公共性令语义归于简单确定,其用武之地是政治学、法学等处理普遍关联的生活世界中的陌生人关系的学科,而非自然科学。

在现代思想的另一维度上,弗雷格、石里克、库恩的工作让以物理学为典范的 “现代科学” 在科学语言和科学史内部得到理解,令物理世界观的意义独立于人所直观到的生活世界。

【 “科学” 这个诸学科的统称就像 “知识(Wissenschaft)” 一样笼统。福柯对生物学的话语-权力分析揭示了动植物分类学知识背后的权力筹划,却无法证明物理学及其数学工具也是如此,这亦展示了日常语言与物理语言间的界限:生物学语境下的物理化学变化最终须关乎 “生命”、“组织”、“功能” 等在生活世界中被先行领会的概念,这些概念外于物理学语境。尽管诸科学皆不与物理学相矛盾,以物理语言 “统一全部知识” 的哲学企图却无法成功。胡塞尔说明逻辑不是物理-心理的,但语言和逻辑却支配身体行为。物理一元论者将语言和逻辑还原为物理运动,为保障自由意志与物理学不矛盾,甚至会把语言解释成 “量子协同作用”,并将脑解释成将量子 “协同” 运动作宏观放大的装置,但这种无法测量或证伪的泛心论(panpsychism)假想却不是物理学。】

为了规定何为科学语言,弗雷格区分了指称与意义:“宇宙中最远的天体” 有意义而无指称,因此不是科学命题所能指涉的对象,它只可能是诗。“晨星” 与 “暮星” 虽意义不同但指称相同,二者在天文学上是同一颗星。维特根斯坦会认为天穹上的 “晨星” 与 “暮星” 是地球人共同的生活形式,其语义具有最高的公共性和确定性;弗雷格的科学语言却剔除了只有地球视域(horizon)中的人才会用来形容这颗星的 “晨” 与 “暮”。科学语言的优势不仅在于它具备超越人类中心主义的语义普遍性,更重要的是生活世界的视域本身也取决于技术历史:太空时代的人将难以理解 “晨星” 和 “暮星” 的意义。

【胡塞尔认为 “生活世界” 包括诸如 “大地是圆的” 等常识,然而这种广义的生活世界与科学世界观之间的关系尚待澄清,尽管 “人” 的本质之一在于他能够超越周遭世界的地平线,但地球人仍栖居在天地四方之间,只有宇航员的生活世界中的地球才直接就是圆的。】

然而科学是人的活动,人仍有关于科学命题的命题态度。尽管 “晨星即暮星” 客观成立,“我相信晚上能看见晨星” 的命题态度 “相信” 能否成立,却取决于我是否知道晨星即暮星的天文知识。没有科学世界观、仅活在周遭的生活世界中的人无法相信晚上能看见晨星。于是弗雷格区分了命题与命题态度,使科学的客观性免受生活世界中的诸种态度的影响。与之相对的是维特根斯坦,他认为由于存在着提问、怀疑、陈述、玩笑、反讽等诸多可能态度,除非我们能够确定一句话的态度,否则就无从判断它是否是一个命题。维氏将科学活动视作诸语言游戏中的一类,“科学态度” 只是生活世界中的众多态度之一,若要将一个句子理解为科学命题,科学的语境必须先行存在。维氏对弗雷格的批判并不否认科学活动的特殊性,却说明 “命题” 与其他语言游戏间的界限只能被承认为被直接领会的,“命题” 无法以某种 “形式上的” 方法被区别于其他语言游戏。

此前说到胡塞尔指出等边三角形与等角三角形指称(对象)相同而意义(意向相关项)不同,强调意识活动的丰富意义。弗雷格则会强调二者皆指称 “正三角形”,在科学上全无区别。弗雷格指出了语言如何保障经验报告的客观性:达·芬奇的图纸可以,印象派的色块不行。

然而科学语言却不仅是经验报告,更重要的是概念体系(物理量之间的数学关系)对杂多的经验报告的统摄。弗雷格对 “科学” 的想象仍属于19世纪,彼时尚且没有现代物理语言,科学语言仍是 “金星” 这样的日常语言。然而,正如老年的胡塞尔无法对同时代的范式革命所加剧的 “危机”(现代物理学愈发断裂于其指称物在生活世界中的 “意义”)无动于衷,青年时代经历了宇宙观巨变的石里克也意识到了物理革命对于哲学的重要性。

石里克说明:物理概念及其数学工具的意义须在其体系内理解。人在生活世界中直观到的是体验 / 印象,而非知识 / 科学,现代物理中的 “时间”、“空间”、“共时性” 也与肉眼对生活世界的近似直观(及其赋予牛顿时空观的前见)中的这些概念的意义不同。直觉受限于生物条件,时空直觉与现代物理的矛盾,是由于人类感官相对宇宙尺度而言太过渺小而产生的。

【约翰 · 奥斯丁应当承认日常直觉的时空观是一种人类因其感官渺小而共有的、可交流的幻觉(illusion),与肉眼所见插入水中的筷子是弯折的并无不同。想象一种感官极发达的宇宙生物,遨游星海间,相对论等宇宙物理时空观不过是其日常直觉;对于生活世界的视域更狭隘的生物而言则相反,朝生暮死的蜉蝣若不借助抽象的科学语言,就无法认识和理解什么是夜。】

石里克揭示了物理世界观与生活世界之间的断裂和物理语义系统的独立性:人类从生活世界中获取的仅是经验报告,规定物理概念的用法的是诸概念之间的逻辑结构,逻辑结构的改变即物理意义的改变。(石里克的例子:薛定谔方程和海森堡矩阵的数学符号不同,但逻辑结构相同。)这一思想其实已经蕴含了科学的历史向度:科学与非科学世界观之间的界限源自现代物理学与一切 “其他”(旧科学与前科学)语境之间的语义断裂。如果科学世界观是一些(取自日常语言或隐喻)的词汇在一次次语境革命中摆脱心理和直觉赋予它的某些默认前见,一次次地被科学语境更严格地定义的成果,那么科学其实已经被理解成了一个通往未来完备物理学的历史进程。

库恩指出了科学的历史性。科学的疆界取决于两点:当前技术水平下的观测装置——该历史情境决定了科学家能够观测到怎样的自然现象;科学家使用的物理语言——该语境决定了他能够如何统摄诸现象。尽管伽利略和牛顿皆描述了自由落体的匀加速运动,二者却有质的区别:伽利略范式(语言)是运动学的,而牛顿范式(语言)是 “力” 学的——若仅将科学进步狭隘地理解为对物质运动规律的数学建模的精确化,就会忽略这一转变。库恩是科学史中的语境论者,他反驳的是将科学史想象为 “连续进步” 的辉格史观。诸范式(语境)不连续,“革命” 不在旧语境下解决问题,而是创造出新语境,令旧语境的问题自动消失;科学进步无需批判过去,它通过掌握对更广阔的物理自然的支配力超越了过去。

库恩的历史主义的一个推论是:假如科学家发明了另一些物理概念(或既有概念的另一些语义)、观测装置和数学工具,就可能更好地描述另一些现象,而难以描述我们已能描述的某些。物理学史是人类为了将遭遇到的新现象纳入数学模型,对科学概念的语义及其普遍规则的摸索调试。这并不意味着相对主义:尽管对真实规律的迫近有多种可能的历史路径,但无论始于何种范式,经由何种革命,向着客观性上升的一切终将殊途同归。【在这一点上波普尔的证伪主义仍然正确:追求以简驭繁的普适数学模型是物理学的命运,本身不可被视作一种范式。】

尽管库恩并未参与石里克与胡塞尔之间的争论,历史主义的成功却取消了后者的先验主义问题。【胡塞尔曾提及科学是在 “无限的历史进步” 中不断接近 “究极的” 自然规律的,并承认这很可能是哲学要研究的,却过于草率地宣布这与他的论题无关。】范式是赖以理解物质运动的语境,本身无法得到一劳永逸的哲学奠基,且诸范式之间不连续。伽利略、相对论这两种时空观无法统一,我们只能历史地理解两者:人不可能 “跳过” 近代物理学从前科学的生活世界中 “直观” 到现代物理概念的 “意义”。几何学将具体的场所变成抽象的空间,解析几何将有限的技艺变成无限的技术;然而坐标尚能被还原到被具体的场所中去获得 “意义”,相对论却指出均匀的坐标系本身是人类的近似幻觉。【具备真正客观性的不是数学而是物理学,数学只是物理学的工具。对社会科学而言,也只有选择性忽略了生活世界中的无限的质的差异之后才有量的运算。】学习现代物理的人必须先凭借意识对印象的 “滞留” 体验到的物理计时器的等时性和对周遭世界的几何直觉建立起近代物理时空观,然后再领悟现代物理学的语境革命(语义断裂)。只有悬搁了近代物理中的 “时空与其它物理量无关” 前见,才能理解现代物理学;但若同样严格地悬搁所有被默认的前见,物理学就会变成怀疑论(无法被人类感官直观的诸物理量之间的可能关联有无穷多种)。胡塞尔要悬搁科学中的历史前见,然而人类有限的感官无法直观到宇宙的精密秩序,注定了科学只能历史地开始。胡塞尔视伽利略为一切科学的原型,认为近代科学尚有希望通过现象学于生活世界中获得意义,现代科学也须如此。但其实伽利略只是一个必须被扬弃的起点。科学看似年轻,却比艺术承载着更多的历史;现代艺术的变化总离不开现象学的生活世界,现代科学的进步却早已与之疏离。

作为感官延伸的测量工具亦须在历史中发展:原始计时器无法用于现代物理学。钟摆的等时性被 “滞留” 在意识中并被辨识为节奏感,音乐的节奏感是生活世界的一部分。内时间意识的 “滞留” 连接了周期性物理运动标记的客观时间与基于回忆的主观时间。然而人类无法基于回忆、滞留、前摄的主观时间辨别钟表的精度误差,只能靠其他计时器(例如太阳)校准它。所以 “精度” 难以被直观,生活世界与物理世界观的割裂,仍是由于人类有限的生物属性所致:想象一种节奏感极度敏锐的生物,仅凭主观记忆的 “滞留” 就可直观到原子钟的细微偏差,对它而言宇宙的精密节奏就犹如秒针的滴答作响一样日常。

以物理学为典范的精密科学从此告别了 “真理” 等宏大概念,只求物质世界的数学确定性,其价值被限定为技术实用(或追求简洁普适理论的审美 “秩序感”)。旧范式中某些概念意义之所以能被舍弃,正是因为它们只是 “人造的” 用来数学地描述物质运动的工具:数学上冗馀的概念都无需深入到它本身的立场中去批判即可取消(现代科学无需站在以太学说的立场上证明以太不存在)。然而无论规定 “时间”、“空间” 概念意义的数学规律如何革命,物理学都不可能取消这两个概念本身。任何物质运动都必然存在于 “宇宙时空”——这一概念的基本意义即物理学和生活世界的共同语法,也仅在此意义上,物理世界观与现象学的生活世界仍保持着源始的关联。

 

三、现代人性的历史危机及其创造性可能性

 


 

维特根斯坦哲学是消除语言谬误的活动,他拒绝解释意义,反而通过消解语言中的迷惑性语境和辞令,确保意义能够被自然理解。然而诸如 “体验”、“生活世界” 和 “语法命题” 等概念本身无涉具体的历史解释、意识活动和语言游戏。这些概念旨在勾勒哲学的体系轮廓,然而狄尔泰、胡塞尔、维特根斯坦哲学所展示的只是人类赖以理解生活世界的方法,体系轮廓已属多馀。概念理性曾构成历史上的形而上学体系,并在其最后时代意识到纯粹理性只与其自身打交道;狄尔泰、胡塞尔和维特根斯坦则以关注人以怎样(how)的基本形式理解并活动于生活世界,来关注生活世界的诸多一般特征是(is)怎样。他们不再宣告体系性的真理,却能够指出 “无意义”,并区分诸意义在何种层面具备确定性,其命运呈现为维氏对其赖以构建体系的语言的自我消解。流俗说法 “维特根斯坦消解了哲学” 并不正确,他消解的仅是现代生活的哲学家们模仿形而上学建构的 “体系”。在一个范畴错误和语境错位皆被清理干净的理想世界,现代生活的哲学家们也将功成身退,尽管在此之前人类尚不能抛去这条梯子,因为现代人仍面对着无尽的将来。

【理论上说,维特根斯坦所标志的这一终局,在形而上学完结之后随时可能到来,然而历史的迁延却使它迟到了一个多世纪,在此百余年间科学与伪科学界限模糊,意识形态群魔乱舞,人间大地苦难深重。哲学学者本应是问题的厘清者,不幸的是彼时的欧洲思想界却对意识形态疯狂起着推波助澜的作用。】

“哲学的退场” 在技术理性中更为彻底:自从石里克将科学世界观独立于直观到的前科学生活世界,指出 “时间”、“空间”、“共时性” 作为物理概念的客观意义与其直观日常语义之间的断裂,库恩的科学语境史研究已无需关心哲学,无论这些始于日常语言的科学概念的语义尚需历经多少历史的皱褶,才能抵达完备物理学的尽头。

现代物理语言已无法在生活世界中获得 “意义”,科学及其技术却仍关涉生活世界中的价值。技术理性并非真的对价值问题漠不关心,求真意志将希望寄于科学进步与人在客观真理面前的克己精神。概念理性的现代后继者试图理解生活世界,仿佛理解了一切就能够原谅或超越一切,然而纷乱的文化语境与远超出人类感官的科学技术却挫败了理解的努力。意识形态塑造的心理需要折损了生命的真诚,扭曲了幸福的尺度,甚至消磨了改变这一状况的勇气。克服意识形态造成的人性危机并恰当地对待技术的思想之事被马克思、尼采和海德格尔承担,他们分别关注现代人在生产劳动、价值评价和语言建筑方面的创造性。由于现代科学对生活世界的直接影响体现为技术,因此被弗雷格、石里克和库恩称为 “科学” 的,在马克思、尼采和海德格尔看来只是 “技术” 的原理部分;前三者从语义上证明为 “独立” 于日常语言的,被后三者在与生活世界的价值关系上整体地理解为 “人造的”——马克思与海德格尔尤其洞见到科学技术不是作为诸理论命题,而是作为整体的技术(集置)关联于生活世界的。“人造” 之概念在近代与 “自然” 同样缺乏确定的边界;而在现代,整个技术被界定为人造物(artifice)。

维特根斯坦哲学指出 “自然的” 价值评价无需解释,凡需要讨论价值问题的时代必定危机重重。技术历史已经改变,19~20世纪欧洲人的世界观已经告别了宗教和形而上学,可是人们却仍受制于旧有的意识形态话语。简要地说三位思想家所面对的时代危机是:

马克思认为迄今一切历史皆是史前史,皆是在某种意识形态蒙昧中,工业革命令资本主义第一次赤裸地暴露出了物质主义,物质生产改造自然的欲望获得了自觉。然而史前史的文化残馀(意识形态)却仍在,资产阶级无法如旧贵族那样对阶级区隔心安理得,他们以比旧贵族更虚伪、更焦虑、更僵化的姿态固守着意识形态。

尼采认为迄今一切历史皆是道德的历史,皆处在某种道德幻象的蒙昧中,道德语言构成强力意志赖以表达的语境。“上帝死了” 令道德的面具摇摇欲坠,令非道德的价值判断成为可能。然而道德前史中遗留下的文化(意识形态)仍在塑造着心理需要。现代人不再能对宗教信以为真,却为了心理和社会需要以更焦虑、更歇斯底里的心智固守偶像,造成了欧洲虚无主义危机。

海德格尔认为迄今一切历史皆是形而上学的真理史。形而上学之思关注存在者而遗忘存在,这种对象化思维不能用在 “人” 这个存在者身上:“我存在” 与 “石头存在” 的形式完全不同。形而上学之思衰落后,对象化的思维却遗留为技术理性。装作无涉价值的技术之思不再泰然,以比形而上学更粗暴的方式统治着思想和语言。

这三位思想家的思想不是 “理论(theoria)”,而是发端于对时代的反应,那又如何区别于借一时一势的语境旨在改变一时一势的意识形态话语?区别在于他们都选择发掘人性中某些不会随宗教、形而上学、地域或阶级区隔的衰落而堕落为意识形态的力量,并据此筹划出扭转人性的历史危机的可能性。他们取消了 “哲学” 的位置,要于生活世界中提炼出 “智慧”(对 “人” 的根本规定)并使其直接作用于生命。海德格尔认为,对 “人是什么” 的追问与规定是形而上学历史的本质。为了超越无限的生活世界中的意识形态争执,现代 “人论” 必须基于人类共同的生活形式。这何以可能?概念理性在现代的命运终结于维特根斯坦对其现代模仿者们的 “体系性” 语言的消解,然而维氏却未消解 “哪里有生命,哪里就有价值评价” 或 “人皆有死” 等生活世界的语法命题,它们既不依赖宗教或形而上学,也不是空洞的形式。

马克思对人的 “类本质” 的界定是:人以创造性的筹划通过劳动实践实现自己的潜能,满足自然的需要和社会关系的承认。这要求打破 “资本主义” 的生产方式,共产主义的目标是 “人” 的自由而全面的发展,它必须历史地体现为消除现存状况的现实运动。

尼采如是回答 “人是什么” 这一古老问题:人行走于从动物到超人之间的绳索,需要某种超人的目标才能像 “人” 一样地活着。超人不是某种静止的理想,现代人必须战胜旧的意识形态鬼魂,通过重估价值实现自我超越。

海德格尔对 “人是什么” 的回答是:人是在世之在,是时间性的存在者,是有死者。此在不同于物之存在,且物之存在皆受此在的筹划。此在要回到这一本真性,就必须克服形而上学的思和技术语言,倾听诗性的发生,并且泰然地对待作为工具的物。

须注意的是这三位思想家都并未整全地定义 “人是什么”,因为该问题的整全答案超出了理性的界限。形而上学历史中的每一种智慧形态都曾在其历史的当下与有限的共同体中宣告过 “完满的” 答案并唤起赞同和承认,概念理性将其提炼成形而上学的概念体系。例如近代西方哲学承认理性是 “属人” 的 “能力”,意志是主体的 “欲望能力”;理性的伟大彰显着人性之可能性的伟大,意志的自由意味着主体的自由。康德形而上学是对近代人文主义与公民教养(尤其是卢梭思想)的承接,只能被置于彼时的文化语境下理解,否则无意义。

普遍关联的生活世界令现代人性走出了有限的完满。卢梭关于 “自然” 的理想被历史地认作 “资产阶级的” 或 “男性的”,而不再是 “人性的”,于是 “人性” 陷于多元意识形态相争的无规定状态。因此力图发掘人性诸多可能的思想必然要与其时代的诸语境中的 “人道主义” 或 “人性的、太人性的” 保持距离。

古典哲学中的概念理性承认智慧形态;其现代后继者(狄尔泰-胡塞尔-维特根斯坦)无所承认,最终概念理性的形式消融于生活世界的内容:意识的诸结构或世界的诸语法。古典哲学中的自然理性在现代转变为技术理性(弗雷格-石里克-库恩),物理世界在客观性上优先于生活世界,物理语言和部分语法命题共同构成了 “自然” 最具确定性的内容。概念理性与自然理性在古典哲学史上的冲突,是由于前者承接智慧形态而后者批判它;在拒绝彼岸世界的现代,二者的现代后继者之间的冲突,则是因为物理还原论与现象学还原的方法皆未意识到物理世界与生活世界间的意义断裂,沉迷于用一者解释另一者的优先权争执。世界理性(mundane reason)以创造智慧为思想之事,其现代后继者(马克思-尼采-海德格尔)必须在概念理性的最后一位现代后继者设立的界限(人类共同的生活形式)之内创造智慧——现代智慧不再是 “划时代的”,也不再属于任何共同体,它为一切人却又不为任何人而作。现代人不再对古典时期的智慧形态信以为真,因此现代智慧所能凭借的唯有人的创造性,它必须坦呈自身的这一源泉来保持自身的正大光明。

马克思、尼采和海德格尔仅从力量、意志和知这三个侧面勾勒了现代人基于创造力的可能性。侧身像的不完整性意味着他们的思想只说出了部分真理,难免于偏见;但只要承认侧身像不是全息照,仍可避开以偏概全的意识形态幻觉。他们的思想向着将来的可能性而去,视一切过去为史前史,将自己的时代理解为最后时代的开端:古典的人曾活在历史之中,其幻象是超验的永恒;现代人活在历史终结的路上,其幻象是历史的无穷延续。他们要求消去这一幻象,其困难在于人类既无法一劳永逸地抛去 “过去的重负”,也无法思虑无尽的将来的无穷差异与可能。这意味着世界不可能在一场 “划时代的” 革命中被一蹴而就地全盘现代化。狄尔泰已经说明,现代历史仍不是哲学上 “现代的”;对未来的想象取决于趣味,然而哲学无关趣味。马克思、尼采和海德格尔的趣味差异只是私事。尽管他们各自仍不区分思想与趣味,将趣味视作生命为之斗争的首要尺度与斗争工具;对 “单数意义上的现代” 而言,他们的私人趣味并不比一个工人、一个贵族、一个农民的趣味更重要。无论他们对人的自由而全面的发展、自我超越、诗性之思的想象差别多么大,三者不仅不构成矛盾,其中任何一种可能性的实现都要求另两种(以及其他诸多无法被语言穷尽的优秀品质)的实现为支撑。上升的一切终将汇合,矛盾纷争皆是庸人自扰。

【人们常将海德格尔理解为技术的批判者。这种理解并不错,但无关哲学,只抓住了其私人趣味。无论海氏曾如何狐疑地审视现代技术集置(Ge-stell),无论马克思曾怎样凛然对峙于它并保持了预言家式的乐观,皆是私人趣味之事。科学的发展、技术的变迁自有庞杂历史,千秋功罪,需深入到具体细碎的历史的方方面面(不限于社会经济史和心智史)去研究,而非哲人奋其私智所能论。】

【马克思、尼采、海德格尔的思想不能被混淆为18世纪的 “人性可完善性” 理想。旧时代的理想是道德之人,现代人的价值哲学却是生存论的而非道德哲学的。道德在形而上学时代作为理想(尺度)出现,意识形态的面纱减轻了实践上的严苛性。现代哲学拒绝以文化偏见为基础,因此在 “现代道德哲学” 中 “义务” 的概念并无意义。功利主义的 “幸福” 虽仍有意义,但它对止于 “至善” 的要求仍是一种简化了的形而上学理想(尺度),仅能衡量诸善的程度;若要在普遍关联的生活世界中每时每刻为 “最大多数人最大幸福” 行动,“宇宙的观点” 就要求人完全无私地捐献自己。普遍关联的生活世界无限广阔,现代道德哲学必须成为法律技术的原则,其语言则基于陌生人皆可理解的 “人类共同的生活形式”。然而法律只是塑造行为预期、增益整体幸福的赏罚装置,无关人的安身立命。现代哲学拒斥形而上学,只有向死而生或自我超越这样的命令才可能直接(作为智慧,而不再是哲学)作用于生命中的任何一个当下。】

即便拒绝了历史上曾有的诸智慧形态对人性的规定和遗留下来的繁杂意识形态语境,人性仍有无穷多个侧面,也有同样多种对 “人是什么” 的可能规定。正如维特根斯坦从未试图穷举生活世界中的语法命题,马克思、尼采和海德格尔也不可能穷尽对 “人是什么” 的规定,【现代哲学不对人性之 “整体” 作概括。例如人的多数行为受 “利己心” 驱使,这一统计结果构成了政治人的预设,但 “政治人” 仍非人性的全部。】任何单一的对人性的规定(例如 “有死者”)都不足以产生智慧;【对 “有死者” 命运的觉悟或 “重估价值” 的主张只确立了生命的严肃性,不确立任何具体价值,然而这并不意味着需要退回到解释学或意识形态,因为无涉意识形态的单纯语言也能规定某些价值。例如 “真诚” 和 “逻辑自洽”:康德的贡献不在于宣布人有 “义务” 在一切情境下都说真话,这是教条的;而在于他意识到渴望真诚、说真话和逻辑自洽是人(有语言的动物)的固有价值倾向,哪怕在出于时势权宜暂时说谎时亦如此。再例如 “承认” 和 “高下” 是欲望的逻辑,即便不以意识形态或趣味的面具出现,也不会被现代政治装置消解。】它们是语言为创造出某个价值世界而作的建筑,且这一语言的建筑不为其他语言所动,仅承认当前物质条件的历史限制——正如此前说到,人在生活世界中的视域仅取决于历史情境和语言语境;生活世界中的价值,同样取决于人在历史中的客观位置和他所持的语言。因此价值评价创造的世界、在世之在建筑的语言、物质生产的客观历史,此三者已经澄清了人类创造智慧的目的、方法和限制。因此这三位思想家的重要性不仅在于他们各自在生活世界中发现的智慧(的碎片),更在于他们完成了关于智慧的哲学。最后,现代智慧必须取自人类共同的生活形式,是因为现代思想的当下不再是被划时代智慧形态规定的历史当下,而是无尽的将来。唯有具备语法命题强度的语言,方能无惧于时间;只有语言的无私,保障了思想的无畏。

然而,三位思想家对过去的理解仍在解释学之内,在解释学跨越诸语境构造的历史连续性假象中,他们分别与作为 “迄今一切历史” 的象征的近代资产阶级教养、基督教道德、形而上学的古代起源发生否定性的关联。海德格尔建议 “泰然任之” 地对待技术之物,但只要他仍将技术偶像的僭越认作形而上学之思的 “延续”(体验上有片面的相似),而形而上学又是 “西方哲学” 这一预设了古今连续性的观念史的 “命运”,仍将此在于生活世界中的思与科学-技术之思视作较量双方,又将二者同视作内在于 “西方” 这一历史地理共同体的部分,二者的矛盾就会令思想的泰然无法实现。

【“现代” 不是 “西方”。哲学中的现代生活世界是人类的,现代物理科学是客观的,现代智慧必须是普遍有效的。构成现代理性形构的九位哲学家中有八位是说德语的欧洲人,但这只是历史事件。是作为整体的 “现代” 选择了他们九人,而非他们发明了现代。对 “现代” 的欧洲中心主义想象抑或东亚特殊主义虚构,都有悖于 “现代” 这个词无法舍弃的核心词义。】

尼采思想面临同样的矛盾,只要尼采预设意识形态的谱系关系,将现代科学解释为苦行僧理想的 “延续”(体验上有片面的相似)和自我超越的障碍,狮子的搏斗就无法结束,无法转化为赤子。维特根斯坦也未能达到泰然:层出不穷的语言错乱令狄尔泰意义上的历史无法终结,澄清语言消解 “哲学困惑” 是一场以 “寂静主义” 捍卫自然主义的西西弗斯式的永恒斗争。这一工作要求对语言的区分:将后现代主义笼统论之的 “话语” 细分为物理的、日常的、诗性的,令它们各安其位,以免相互干扰造成错乱。【诗性语言须区别于对日常语言的滥用(意识形态修辞),其力量同样必须直接源自维特根斯坦所说的人类共同的 “生活形式”。例如书写 “战争与爱情” 的诗歌极易沦为意识形态化的作品,诗性只可能发生在更基础的 “死亡与生命” 层面:直视死亡的无畏,与生命之间基于理解的敬重、渴慕与牺牲。】

技术理性证明了科学真理不依附于生活世界中的意义,精密科学的客观性优于生活世界的直观,且生活世界的视域取决于时代的科学技术条件。对现代人性创造性的揭示又将技术整体地揭示为 “人造的”,因而对人性状况的省思又在价值之事上优先于技术,并力求筹划出现代人性的可能性(现代智慧)。概念理性曾以形而上学体系承接古典智慧,在否认古典智慧的现代,其后继者们限制着从 “此世” 中粹取 “智慧” 的现代企图。由于意识有其先验构造,并非所有价值都是心理的、相对的,重估价值并不意味着相对主义。维特根斯坦给出的限制是:现代智慧必须基于人类共同的生活形式。至此,三种理性形态构成了相互限制的整体,每一种理性形态都被安置在另一种理性形态为其划出的限度之内。

 

四、哲学的终结与无尽的将来

 

现代哲学开端于它不再承认曾具有划时代意义的智慧形态,并要求理解普遍关联的生活世界中的诸意义,狄尔泰、胡塞尔和维特根斯坦仍试图以形式化的哲学展示人类赖以理解历史解释、生活世界、日常语言的原理,最终这一理性形态在维氏的语言批判中完成了对其概念体系的自我消解,生活世界的形式融入了它的具体内容。

无法被纳入前科学的生活世界的现代科学被胡塞尔视作 “危机”,弗雷格、石里克、库恩却证明科学经验报告的语言、现代物理概念及其世界观、科学语境的历史皆断裂于前科学的生活世界,这也将精密科学的概念从哲学语境或宽泛的 “文明史” 语境中独立了出来。最终该理性形态被收藏于科学概念的语境史,而科学的技术应用则影响着生活世界的历史条件。

只有在价值(而非意义)问题上,技术理性才被宣布为 “人造的”。在旧意识形态与新统治技术共同导致人被异化、虚无主义、对存在的遮蔽的历史危机中,马克思、尼采、海德格尔力图勾勒出现代人在生产的历史【现代意义上的生产的历史是当今和未来,而非过去】、价值的世界与语言的建筑中的创造性的可能性。这些 “现代智慧” 源自人类共同的生活形式,它不再如历史上曾有的缪斯的、基督的、公民的知那样具有划时代的(或共同体的)意义,而可能在任何一个当下作用于任何个人。

两百年来,人类的生活世界、科学技术与心智皆经历了千古未有的大变局;当今世界仍处于这一变化中。然而在最初的断裂中,真正的思想家们已能作出原则上的区分。现代之初,诸思想可谓 “百家众技,皆有所长,时有所用”,却难免 “道术为天下裂”。感谢博德教授在现代思想完结之后对 “单数意义上的现代” 的整体提炼。三种现代理性形态最终分别消解或脱离了 “哲学”,思想的形式消融 / 展示于它的具体内容,并以各自的方式迎向无尽的将来,且每一种理性的界限都由另一种理性划出。思想的探索途中曾有的种种矛盾被厘清了——崇拜自然天才的,或沉迷文化语境的;欲将物理学置于前科学的生活世界中获得理解的,或要以物理语言一统诸科学(及心理学)的;认为日常语言是堕落的诗的,或认为诗性语言尽是滥用日常语言的;认为机器生产是解放人类的必要力量的,或认为技术集置将带来人性深渊的;认为全世界将在一场划时代革命中得到转变的,或将 “现代” 的原则视作 “西方” 这一地缘共同体的延续的。它们是众多的欲望、意志与趣味在时势的激流中相互冲撞划过的波痕,那时的人类尚且年轻,还分不清晨星与暮星、朝霞与黄昏、壮举与愚行——与之同样含混不清的 “观念史(history of ideas)” 叙述仍左右着当今知识分子们对 “现代性” 这个丧失界限的大词的粗糙评价。本文则要澄清现代生活世界、现代科学和现代人性的规定性与可能性——不是九位思想家的私人观点,而是被 “现代” 整体地规定着的原则。

古代世界相互割裂,东方与西方产生了迥异的智慧;古代历史变化迟缓,却在上古、中古和近世分别产生了丰富多样的形而上学;现代世界勾连一体、日新月异,它的哲学却在短短百年间走到了彻底与极尽。在接下来的漫长岁月中,依附于现代工业与政治装置的亚(后)现代思潮到来了,关于现象之间的无限差异的争执取代了哲学对世界的整体把握。然而只要人类意愿将生活世界建立在对意义的理解上,意愿探索宇宙并改造物质世界,并渴望在有限生命中实现超越的可能性,现代哲学的这一整体就仍发挥着决定性的作用。

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