卢梭的臆想史学与自然权利——读《论人与人之间不平等的起因和基础》

刘禹彤

 

施特劳斯说,“现代性的第一次危机出现在让-雅克·卢梭的思想中”。于其著作中,我们不仅能看到卢梭与古典传统的分野,还能目睹他与18至19世纪政治哲学的决裂。《论人与人之间不平等的起因和基础》可谓卢梭最重要的早期作品,其终点成为《爱弥儿》与《社会契约论》等后续思考的起点。《二论》进行了一场思想实验,臆想出一部“人作为一个类”的历史,探究人的自然状态及其变化。《爱弥儿》接续《二论》留下的问题,讨论“人作为一个个体”,能否通过政治教育在更高的层次上回归自然本性。《二论》与《爱弥儿》构成了卢梭思想的核心,而《二论》不仅在哲学上还原出一部人类史,还包含了他对启蒙哲学的批评,特别是对现代自然法传统的颠覆,以及对古今理性主义哲学的否定。显然,《二论》是了解卢梭思想的导言与核心。

《二论》乃应第戎科学院征文活动而作,然而卢梭的意图不是获奖,也从未考虑迎合征文活动想得到的答案。第戎科学院征文的题目是:“人与人之间不平等的起因是什么;这一现象是否为自然法所容许?”事实上,征文想要得到的答案已包含在问题中:其一,政治不平等来源于自然的不平等,这是古典政治哲学的理念;其二,少数人统治多数人天经地义,当然也为自然法所容许。但卢梭以整部《二论》断然否定了这两个潜在答案,在他看来,自然的“不平等”只能称之为自然“差异”,差异不能推导出不平等,更不能为政治不平等辩护。既然政治不平等并非天经地义,也就缺乏自然正当性,而只有一种形式具有自然正当性——所有人平等且自由,这就要求所有人既是统治者又是被统治者,按这样的思路,卢梭奠定了近代国家的人民主权原则。

卢梭的第一篇论文《论科学与艺术》把笔墨集中于控诉和指责,《二论》则抽丝剥茧地探查了人类历史,这是一部精心武装的著作,卢梭斩钉截铁地阐述了他的定论,却又往往在后文中不动声色地予以修缮。若只抓住其激情昂扬表露态度的一个瞬间,则容易造成误读,唯有顺着《二论》的笔触缓缓前进,避免断章取义,才能看清卢梭用臆想史学包裹起来的思想。

 

开篇与序言:亚里士多德与卢梭

 

《二论》开篇引用亚里士多德《政治学》的一句话:“凡属于自然的东西,我们就不要在自然已经败坏的人的身上去寻找,而应当在行事合乎自然的人身上去寻找。”卢梭既有忠于亚里士多德的一面,即从人的自然本性思考人的政治与道德,但更多地是反其意而行。亚里士多德立论的基础是:人既是自然动物也是政治动物,政治性恰恰就是人之自然,而自然总是朝向其“完满”或“成全”的目的运动。亚里士多德是古典目的论哲人,在他看来人的最终目的包含在起点之中,亚里士多德这句话的本意在于,应从人最完善的样子理解人。但卢梭否定了人的起点包含终点这样的想法,他引用亚里士多德的话意在指出:人的自然状态本是单纯自足,然而社会的出现败坏了人的自然状态。不同的是,亚里士多德意义上的败坏指人本应达到某一高度,而事实上并未达到。亚里士多德认为人的起点是婴儿,而卢梭认为人的起点是自然状态。古今哲人思考人性的根本差异在于:从实际的人性自然状态演变到假设的自然状态。卢梭与亚里士多德这一决定性的思想差异表明,无论卢梭多么想返回古代,他整体的哲学前提是反目的论的现代哲学前提,他是一个彻头彻尾的现代哲学家,或者说,他继承了托兰德等“自由思想家”的批判,还要为近代欧洲民族国家进行全新政制设计。如施特劳斯所言,卢梭代表了现代性的第二次浪潮,虽然他也曾努力批判现代性而试图返回古典世界,但总是向着现代历史观念的方向去努力,因此不但无法返回古典的自然世界,反而比任何人都更有力地推进了现代性。

在序言和小引部分,卢梭指出他的研究方法是“大胆地提出一些推测”,并提醒读者不要把此书“看作历史的真实,而只能把它们看作假设和有条件的推论”。卢梭认为要明确人的自然权利和不平等的起因,必须从了解人的本性入手,也就是返回自然状态,但现有的知识无助于我们认识人的本来面目,所以“首先让我们抛开事实不谈”,抛开历史、实证甚至神学不谈。像物理学假设一个真空模型一样,卢梭在哲学思辨中假设了一个自然状态,从自然状态出发臆想出一部人类历史。

紧接着,卢梭转向对自然法的批判。传统自然法有两个前提:其一,人是有理性的动物,其二,人是社会动物。自然法在霍布斯那里受到了挑战,他否定了人具有社会性这一前提。卢梭则更彻底地剔除了传统自然法的两个前提,他意识到古今自然法概念有一个共同的错误:“它们是从人类本来就没有过的几种知识中归纳出来的,是从人类只有在脱离自然状态之后才能想象到的有利状况中归纳出来的。”把人脱离自然状态发展出的知识反推到自然状态,再以人的现状确立自然人的特征,古今先行者都在预设的理性自然法框架下研究人的本性,这当然不能算真正的自然状态。卢梭自信只有他真正追溯到了人的自然状态,并提出“自我保存之心”与“同情心”,以取代传统自然法中的“理性”与“社会”的两大前提。“自我保存之心”与“同情心”协调着人的基本存在,这一问题卢梭还将在正文中深入讨论。

 

第一部分:自然状态与自然法

 

《二论》第一部分的主要意图在于描述自然人,首先从身体角度。卢梭的不同之处在于,从人的开端理解人,而非从人的目的理解人,甚至把人自然本性的开端约等于一种规范。人在自然状态中的“自足性”就可看做一种规范,对卢梭而言,任何破坏自足性的行为都是“恶”,人类文明就在这种“恶”中建立起来。自然状态中的人具有独立性,一方面,身体是他们的唯一工具,随着生存困难的出现,工具与技艺的不断发明,人的依赖性增强,独立性渐渐丧失,这就是人的堕落与文明的进程。另一方面,疾病是自然状态中的人唯一的敌人,但自然人的体格比文明人更加健壮,因为文明人过多地享受舒适的生活并依赖医术。虽则自然人赤身裸体、居无定所,但他们并不觉缺少什么,他们也不需要思考,卢梭说道:“动脑筋思考的状态,是违反自然状态的。”这些都是自然人独立自足的证据。

接下来,《二论》开始从形而上的层面描述人。卢梭似乎接受了身心二元论的哲学假定,自然人在身体方面受自然支配,故无自由,而要证明自然人在形而上层面拥有自由,就无法从历史或经验中得出答案,所以只有靠臆想史学。自然人在身体方面的特点更多地表现为自足,在精神和道德层面的特点更多表现为自由与单纯。卢梭指出,“每个动物都是一部巧妙的机器”,⑩人和动物在知性方面只有程度的差异,真正使自然人区别于动物的是“自由”(free agency)和“可完善性”(perfectibility)。

在此处,卢梭又一次悄无声息地背离了古典传统,古典政治哲学认为,人与动物的区别在“理性”。柏拉图、亚里士多德和霍布斯等人把自由等同于理性(虽然他们对于自由的定义各有千秋),卢梭最大的革命却是切断自由和理性的关系,并认为自由先于理性。对霍布斯和洛克而言,自由是指选择的自由,卢梭当然也相信这一点,但他把自由与“可完善性”联系在一起,“人类不仅拥有选择要‘做’什么的自由,还拥有选择要‘成为’什么的自由”。“可完善性”是自然人更根本的属性,只有人类不被自然事先规定好,人的本性并不受限于它可能成为的样子。人的可变性意味着人并没有一尘不变的本性,人本性的改变是外部机缘巧合的结果,这种特殊的能力也成为了人烦恼的根源,恶与不平等均出于此。于是在恶与自由之间出现了一个悖论,若无自由,人与动物无异,若有自由,人必然从原初的自然状态走向恶。但卢梭的恶具有辩证性,近似于黑格尔历史哲学所谓的“恶的狡计”,恶锻炼出人的理性,给人带来文明,为塑造更高层次的自由奠定基础。

在自然状态中,人的感情单纯,他们唯一畏惧的是疼痛和饥饿,对死亡的畏惧得到社会形成后才出现。自然人凡有所需要都是当下的需要,且其需求与能力相平衡,所以自然人之间没有任何往来,也没有往来的必要,也不会发展出复杂的知识,所以他们“既无远见,也没有好奇心”。当需要与能力的平衡被打破,人便不再自足,不自足的第一个影响便是语言的产生。理性伴随着语言而产生,言语蕴含着社会生活。语言并非自然而生,所以理性也不是自然的,“既然自然人是前理性的,他就完全不可能得到任何有关自然法(也即理性的法则)的知识”。 

至此,卢梭彻底终结了自然法传统。在他看来,自然人的需要与文明人的欲望截然不同。互助和语言产生之后,比较的意识开始出现,文明人的欲望与理性开始互相加强,激情刺激着理性和知识的发展,理性又推动着激情的膨胀,正是由于文明人的欲望丛生,法律才成为必须。并且人与人交流的需要使之产生了道义上的联系,善恶与道德也随之而生。所以人的自然本性无所谓善恶,霍布斯“因为人没有任何善的观念,便认为人天生是恶人”,其实是把社会状态中的欲望强加到了自然状态中。卢梭区分了属道德的“善”与前道德的“好”,有道德的人根据义务感行事,好人随自己的自然本能而行。“野蛮人之所以不是恶人,其原因恰恰是由于他不知道什么是善,防止他们作恶的,既不是智慧的发达,也不是法律的约束,而是欲念的平静和对恶事的无知”。自然状态中的人没有道德,因为他们完全不需要道德。当文明人知道了善恶,知道善恶本身已经成为一种恶,道德对于公民社会而言不可或缺,但并不能证明道德本身是好的,因为文明人从对道德的认识中得到的益处,不比自然人从对恶的无知中得到的益处多。

自然状态中的人是有同情心的“好人”。卢梭列举了诸多证据,证明同情心是人的原初特征。自然状态之人只有两种基本的激情:其一是保存自己的欲望,其二是对同类受苦的同情。作为前理性之人的自然状态,同情心不仅是人类唯一的天然美德,而且是所有社会道德的基础。在自然状态中,同情心之所以重要,是因为它可以节制自我保存的欲望,代替法律、道德和良好的风俗,从而有助于整个人类的互相保存。于是在自然状态中,卢梭用同情心取代了自然法,在之后出现的社会中,则用公意取代自然法。他将自然法的精神总结为“你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人”,己所不欲,勿施于人,这是基于理性的法则。但自然法传统无法解决的问题是:事实上大部分人并不理性。而卢梭暗示理性来源于利己主义,不能成为维系道德的原则。“盘算一己之私作为联系社会的纽带而言不够强有力,作为社会的根基而言则不够深厚”,所以我们只从自然感情中寻找自然权利与社会根基。在同情心这一点上,尼采指责卢梭是基督教的翻版。也是在对同情心的关注上,卢梭展现出他最为人所知的一面——“浪漫主义之父”。

卢梭在第一部分费尽笔墨描述自然状态,最终的目的恰恰是抛弃它。但是,和早期契约论作家一样,卢梭也强调他所认为的自然人的心理学特征,比如霍布斯的暴死恐惧与卢梭的同情心和自我保存之心,这将造就他们各自所构建的契约社会根深蒂固的歧异性。卢梭呼吁我们返回的自然绝非原始的自然状态,既然在他看来简单自足的自然人只是次人,回到次人状态未免荒唐,卢梭想达到的是一种更高层次的简单和自足。无论身心方面,卢梭都极力证明自然人的简单与自足性,自然状态中人的简单与自足互为因果。因为自足性,人与人之间并无联系,更无比较,即使有一些自然的差别,体质强弱、力气大小以及智力高低等,也并不构成所谓的不平等。自然人只有差别没有不平等,而卢梭接下来即将展示人如何离开自然状态,以及不平等如何产生。

 

 

1755年阿姆斯特丹版《论人与人之间不平等的起因和基础》

 

卢梭在阿姆斯特丹版《论人与人之间不平等的起因和基础》上的批注

 

第二部分:文明与恶

 

卢梭的“恶”与“文明”几乎是同一进程。《二论》第二部分开头便说:“谁第一个把一块土地圈起来,硬说‘这块土地是我的’并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话,这个人就是公民社会的真正缔造者。”“这块土地是我的”至少包含两层意思:“是我的”表明人开始有了自我意识,意识到自己与别人的不同,比较意识开始出现。试想《创世纪》中,亚当和夏娃产生自我意识后,被迫迈出文明进程的第一步,卢梭的命题看起来多少带有基督教色彩。《二论》作为对人的揭底,从始至终带有一种特殊的神话笔调。“它以另一种语言重复《圣经》,从而替代了《圣经》”。卢梭废弃了基督教的内容,但借助其框架创作了哲学版本的《创世纪》。

最重要的是,“这块土地是我的”意味着私有财产的出现,“私有财产”是自然人何以变成文明人的最终答案,自然人的单纯与自足性由此遭到毁灭性的破坏。卢梭回溯了自然人的简单自足:当初自然人只求自我保存,以应对生活中出现的种种困难,在克服困难的过程中人的生活方式也被改变,然而在某一个临界点产生了“技艺”,就成为人离开自然状态的第一步。随着人类数量的增加,面临的困难越来越多,人与人不得不协力合作完成某些事情,彼此的依赖性不断增强,人与人之间的纽带好比天平的杠杆,注定要衡量出孰轻孰重,由此,自然赋予的人的差异逐渐演化为不平等。

走向文明的变革和意外如何发生?卢梭认为第一次变革是原始家庭的出现,在原始家庭中诞生了亲情、闲暇和语言。正如第一部分所言,在没有爱的地方,美是无用的。而今无论是亲情之爱还是爱情之爱都在家庭中诞生,人们获得了才能和美的观念,从而产生了“偏爱心”。从“偏爱心”发展出“虚荣心”和“羞耻心”,卢梭强调“走向人与人之间的不平等的开头第一步,就是从这里踏出的”。自足性被破坏之后,每个人都特别重视他人的评价,也特意去评价他人,由此形成了初步的社会关系。偏爱与比较使家庭式的社会关系扩大,尊重的观念和报复心开始出现。可见霍布斯所追溯到的自然状态,只是回到了走向文明的第一次变革。伴随着虚荣心、报复心而来的,是同情心的削弱。平等的首要敌人并非私有财产,而是卢梭所谓的“虚荣”。真正困扰着卢梭的与其说是物质不平等,不如说是来自社会的道德和心理伤害。卢梭区分了虚荣(amour propre)和自爱(self-love),自爱生于自然状态,而虚荣“使每一个人都把自己看得比他人为重,它促使人们互相为恶,它是荣誉的真正源泉”。虚荣只产生于社会,只诞生于人与人的目光之间。但卢梭依然觉得这是人类的黄金时代,此时的人类处于原始状态与自我保存之心剧烈活动的中间,这偏离了卢梭之前以自然状态为最佳的表述,但他们的共同点在于自足未被完全打破。

柏拉图认为人天生不自足,所以要进入城邦;而卢梭却认为,人天生自足,进入城邦是破坏自足性的过程。当人的自足性进一步被打破,第二次变革发生了——冶金与农耕。第一次变革的关键词是“虚荣”,第二次变革的关键词是“私有财产”。如果只关注到私有财产,那么卢梭和洛克没多少差别,但卢梭将私有财产和不平等紧密地联系起来,而洛克无视不平等。当人缺乏比较意识的时候,自然的差异没有意义,所以也没有不平等,而私有财产的出现,人与人依赖性加强之后,基于身体的不平等最先凸显,紧随其后的是才能的不平等,基于才能的强者提出特权性要求后,社会地位的不平等开始出现,私有财产和法律则将社会不平等固定化。由于具有更高才能的人能获得更高的社会地位,沽名钓誉者、本来没有才能而装出有才能的样子以获取名位之人辈出。“为了自己的利益,必须表现得比自己的实际情况要好。”

这也是卢梭在《论科学与艺术》中表述的状况:科学与艺术作为“装饰”,让人显得有学问和才华,于是表里不一、弄虚作假者比比皆是。“野蛮人自己过着自己的生活,而终日惶惶不安的文明人的生活价值,是看别人的意见而定。这就是说,他对自己生活的感受,完全源于别人的评判。”文明人既没有自然的同情心,也不具有古典政治的英雄气概,奸诈、伪善的布尔乔亚是一具满腹经纶的空虚皮囊,行尸走肉于慌慌张张、焦虑不安的生活。卢梭以德性的名义义正词严地斥责了现代社会的此般景象,这也是尼采所呼吁的:消灭形式与内容、内在性与习俗的对立,人所当返回精神和生活的统一。不同仅在于,卢梭谴责的是科学与艺术,尼采谴责的是现代历史学。而无论是卢梭的科学与艺术,还是尼采的历史学,都是现代性的产物,都是文明的“装饰”。

除非有所约定,否则任何自然的不平等都不能成为社会不平等的理由。卢梭告诉我们,法律源于欺骗。不平等与贫富分化互相加强,最先产生担忧的是富人。富人挖空心思“把敌人转变成他自己的保护者,并向他们灌输一些新的说法,给他们定立一些新的规章”,美其言曰:订立规章的目的是保护弱者,制约野心家,保证每个人拥有属于自己的东西。由此建立的公约不靠自然的同情心来维持,而靠契约建立人与人之间的关系,所迈出的每一步都离平等与自由越远。富人给自己的财产披上了合法性的外衣,但合法性不等于正当性。奠立近代政治原则的正当性来源于自然权利,每个人都有权保存自己的自然权利,但公民社会不能提供这样的富人法律以自然正当性。人生而自由,公民社会夺走了这种自由,使人成为法律的附属物,而法律又偏向富人,这就造成了社会不平等的固定化。当然,卢梭关于法律起源的描述并非事实,只是规范性的臆想史学。按照他的说法,法律先于国家产生,这就意味着国家和政府只是派生性的东西,卢梭抬高法律的意义,也为他高举公意、倡导主权在民奠定了基础。

自然人文明化的过程中,先有公民社会的产生,然后有法律的起源,之后才是卢梭臆想史学的最终环节——政治社会的诞生。这与亚里士多德所说的“城邦显然是自然的产物,人天生是一种政治动物”截然相反。当时流行的看法是,现代政治社会起源于强者的征服或弱者的联盟。卢梭首先批判了“强者的征服”这一观点,奴隶制与父权制成为他指摘的对象。卢梭立论的基础有两个:其一,没有人自愿放弃自由与平等;其二,事实与权利、“实然”与“应然”没有必然联系。于是不管是奴隶制还是父权制,都企图以被统治者处于被统治状态的事实推导出统治者的自然权利,以自然的不平等推导出政治的不平等,从而作为迫使人们放弃平等与自由的手段。卢梭说道:“人民之需要领袖,是为了保护他们的自由,而不是为了让首领来奴役他们,这是全部政治法中最基本的准则。”自然人不会毫无怨言地被套上枷锁,所以奴隶制与父权制都没有自然正当性。奴隶制与父权制都是一种专制权力,因为统治者的统治不是根据公意,而只是为了满足私欲。

卢梭继续说道,政府并非开始就是专制政府,而是政治腐败造成的。他眼中最理想的共和国是斯巴达,因为斯巴达通过严厉的教育保护了自由与平等,卢梭意义上的自由更多地指自我立法,自我立法是比自然状态中的自由更高层次的自由。但他只是表面上想回到斯巴达,“卢梭最终的解决办法是对它们(希腊罗马城邦)的改进”,因为唯有如此才能建立更高的自由与平等。

于卢梭而言,自由不是一种利益,也不是理性,而是更多地表现为一种“意愿”,所以他提出政治社会的建立以“公民的意愿”为基础。不可否认的是,卢梭洋洋洒洒的臆想史学行文至此,最终目的乃是以“公意”取代“自然法”。值得注意的是,中世纪自然法传统认为自然法乃是源于神法,而神法是出于“神的意愿”(the will of God)。因此,近代自然法不过是用人的意愿和自由取代了上帝的意愿和自由而已。既然自由作为一种意愿,是人的自然权利,那么公意作为法律的道德基础,是政府正当性的唯一来源。整部《二论》推导了一个对今天的人们来说家喻户晓的道理:公意是唯一的法律,法律面前人人平等。“在国家的构成方面,基本的要素不是官员,而是法律,所以每个人又恢复了他天然的自由”,建立在公意基础上的法律自身不是目的,它只是达于自由的手段。但卢梭也看到,公意与法律必然是理性的产物,而理性没有那么牢靠,所以政治社会需要比单纯的理性更坚实的基础——公民宗教。对法律的宗教性敬畏不可或缺,卢梭坚决捍卫宗教,目的是为单纯的契约提供高于理性的神圣性。不可能所有人都达到自我立法的自由状态,欲达到精神的道德的自由,必须有宗教的支撑与约束。在这一点上,卢梭重回了古典精神。

在卢梭建立的政治社会中,公意高于政体形式。他认为“政府之所以有不同的形式,是由于政府成立的时候个人与个人之间存在的或大或小的差别造成的”。柏拉图笔下的政体与卢梭的政府形式不同。柏拉图以德性为准绳区分出政体的好坏。但在卢梭笔下,不同的政府形式只有人数多少的差别,与柏拉图相似的地方在于,卢梭虽然认为主权在民,但人们不适合管理,因此他更倾向于贵族制。无论君主制、贵族制还是民主制,都可以跟人民主权兼容,政体只有量的意义,而没有质的意义。

另一方面,他与霍布斯相同之处在于,卢梭更注重统治的有序和无序,政治不分为好的统治与坏的统治,对于主权而言是有与无的问题,有无的问题比好坏的问题更重要。只要人民是主权者,政府形式与管理都只是次要的问题,采用哪种政府形式只看各个国家适合哪种形式的政府。任何政府只要建立了,都隐含着败坏的形式,在卢梭看来,政府的败坏其实是人民的败坏,“人民已经习惯于处于依附的地位,习惯于生活的安稳和平静,已经不愿意打破他们身上的枷锁了”,当人民从主动变为被动,惰性成为政治败坏的根源,政府的惰性导致其不再愿为公意服务,人民的惰性导致自由热情的丧失。于是,原本具有自然正当的权力再次变成专制的权力,达到人与人不平等的最终阶段。与其说卢梭认为公意需要得到启蒙,不如说公意必须得到严厉的教育,以免人民承受枷锁之苦却甘之如饴。卢梭回顾了前两个阶段,首先是法律和财产的建立,由此导致贫富的不平等;然后是官员的设置,导致了地位的不平等;最终是权力蜕变成专制的权力,由此达到了不平等的顶峰。

但卢梭看到,这种极度的不平等同时也是极度的平等,“这里是关闭一个圆圈的终点,同时又是我们当初出发的起点”。这是自然状态败坏之后达到的一种新的自然状态,在其中人与人之间既没有了同情心,也没有了正当法律的约束,只剩下弱肉强食与彼此为敌。但新的自然状态非人性所固有,所以缺乏自然正当性。新的自然状态与原初自然状态相比,更多带来的不是“人与人之间”的不平等,而是“两种状态间”的不平等——奴役与不自由。新的自然状态留给人类的唯一好处大概在于“理性”,恶的发展意外收获了理性的发展。卢梭清楚地看到我们已经回不去原初的自然状态了,于是只有面向新的自然状态,建立更高层次的自由与平等,而更高层次的理性与平等只有通过人的理性才能达到。如何而为?《二论》在疑问中搁笔,看似绝望,而又充盈着蓄势待发的希望。

 

结语

 

近代西方政治哲学从“自然法”演变至“自然权利”,最后窄化到“人的权利”,在施特劳斯看来,这就是西方走向虚无的过程,而卢梭作为“自然法”的终结者,“人的权利”之开创者,在其中扮演了重要角色。他既是霍布斯、洛克等自由民主奠基人的批判者,又深远地推进了前人的理论。卢梭接受了霍布斯的前提,认为自然人是非政治的动物,又进一步否认了古今政治哲学的前提——人是理性的动物。他从自然状态中引申出攻击现存状态的法理,直接触动着革命。布鲁姆这样评价卢梭:“他的思想是现代极端的、革命的进步论与古代审慎和节制的令人惊异的联合体。”《二论》使我们相信,现存的一切社会都是奴役;是对自然的反叛;也是对人本性的歪曲。要想解决文明之恶,就要回到社会的根源去寻找规范。

如何回到社会根源?真实的历史过程乃是偶然事件的机缘巧合,在卢梭看来,历史的本质是衰退,历史无法给人类提供标准,拯救不能在历史中产生,亦不能借助历史来完成,所以卢梭放弃了追溯古典作家孜孜探求的实际的人性自然,转而在思辨的基础上找到一个法理的自然状态。卢梭侃侃而谈,臆想出一部人类历史,或许其在历史事实上漏洞百出,但《二论》确是对人类历史的天才哲学人类学想象。卢梭以自己的问题意识开辟了新的思想领地,以致我们无法按柏拉图、亚里士多德及霍布斯等人的模式加以领会,而只能顺着他的问题理解他。在卢梭的自然状态学说中,现代自然权利论走到了生死攸关的境地。他讨论自然法的目的是终结自然法,讨论自然状态的目的是走出自然状态,因为自然状态中的人无论多么自由平等,在卢梭看来那只是基于无知的自由平等,是属于次人的自由平等,所以我们必不可从中寻找规范,真正的规范只能到公共权利中寻找。

卢梭用公意取代自然法,放弃了原初自然状态,转而追求人的更高可能性。《爱弥儿》与《社会契约论》就是对《二论》的回应。《爱弥儿》解答了在新的自然状态下如何塑造新的自然人,这种新自然人就成为近代社会人的新居——回归自然的浪漫主义艺术家。《社会契约论》则回答了既然恶的发展意外收获了理性的发展,人又如何以理性之手在契约的基础上成就更高的精神性存在,这种高度自觉的政治存在便成为后来国族意识和新共同体塑造(尤其是共产主义共同体)的理论模版。

 

注释见原刊。本文刊于《诗书画》杂志2016年第3期[总第21期])

相关文章
读者留言
评论仅为网友个人意见,不代表本刊立场。
声明:本刊内容版权为《诗书画》杂志所有。如有转载,敬请注明出处。否则追究法律责任。