赫尔德:启示与启蒙之间

冯庆

 

约翰·哥特洛布·赫尔德是思想史上的一个重大转折点。在他那里,自然科学、历史学、人类学、美学和虔信派信仰等倾向奇妙地糅合为一体,这使他成为启蒙时代众多思想的集大成者和浪漫主义思潮的先驱之一。关涉到赫尔德思想的研究成果横跨哲学、美学、心理学、语言学、民俗学、国际关系学、政治学、神学、古典学等多个领域。作为曾经加入共济会的自由主义启蒙知识人,作为当代文化多元论与民族主义的理论滥觞之一,赫尔德获得了西方学术界丰富多彩的解读与评价。对于德国来说,赫尔德的地位并不低于歌德、席勒和莱辛。对于西方乃至全球,在尖锐民族争纷时刻爆发的今天,重新审视赫尔德的紧迫性愈加显著。

在21世纪的今天,中国文学研究者空前地意识到文艺研究的本土独立性的重要性。我们显然需要接受西方思想对我们传统的重新解释带来的新鲜活力,但同时我们也必须认识到这其中可能存在的误区乃至于危险。近代以来,西方思想大量涌入中国,其中不乏各种各样的误解与滥用。因此,在当下研究西方现代思想的目的,也就等同于促进中国人文思想研究的“正本清源”。如果注意到,正是这位赫尔德的思想以“狂飙突进”的名义直接影响到了中国的“五四”新文化运动,进而影响到我们的文艺教育方案,影响到一代又一代人的审美生活与政治主张,那么,回到赫尔德这一现代范式奠基者那里,对其时代背景和历史影响进行剖析和重新阐释,也就成了必须完成的工作。

赫尔德对文学艺术提出的基本看法集中体现在《论语言的起源》(On the Origin of Language)、《批评之林》(Critical Forests)、《莎士比亚》(Shakespeare)、《希伯来诗歌精神》(The Spirit of Hebrew Poetry)、《关于人类历史哲学的思想》(Reflections on the Philosophy of History of Mankind)、《论图像、诗歌和寓言》(On Image, Poetry, and Fable)等作品中。在阅读这些作品时,我们必须思考:赫尔德的思想具有何种性质?这种思想性质是如何发生的?这就要求我们搞清楚在其所处的时代语境——18世纪欧洲思想界——当中曾经发生过什么,又为什么会发生这些事情。具体说来,我们要重点分析那些深刻影响过赫尔德的思想史潮流、人物与事件,如英国经验主义哲学和以牛顿为代表的自然科学,自然神论与斯宾诺莎,启蒙哲人康德、莱辛、哈曼的宗教与哲学思想,等等。只有大致厘清启蒙时代复杂观念彼此影响、抵制与融合的社会与思想背景,我们才能进一步弄清楚赫尔德哲学的起源,进而明白它的逻辑、目标与品位。

 

 

约翰·哥特弗雷德·赫尔德

 

童年与少年时期

 

赫尔德出生于普鲁士的小城莫伦根(Mohrungen,今属波兰),其祖父曾经担任该地的市长,父亲是一位平凡无奇的小教员,母亲感情丰富,人格高尚,给予了幼年的赫尔德长久的关爱,使得他从小就敏感异常。童年的赫尔德生活在一个强烈的虔信主义的新教氛围内,他的父母热情洋溢地投入到教会生活当中,并且让小赫尔德一辈子都记得庄重的教堂和悠扬的赞美歌。赫尔德诞生于1744年8月25日的午夜,按传记作家的说法,赫尔德因此认为“阴暗可怕和庄严隆重是他灵魂的基调,是子夜时光的陪嫁品”。他除了情感丰富之外,还有着一丝不苟、任劳任怨的美德。少年时期,他在莫伦根市立学校经历了严酷的基础文化训练,从中养成了井井有条的思维习惯。尽管如此,他的家庭教养依然使得他愿意亲近大自然,并钟情于幻想和自言自语。这些特征引起了莫伦根教区执事特雷舍的注意。特雷舍收赫尔德为徒,想要将他培养为一个有同情心和感染力同时又能够进行学术探究的当代神职人员。这位老师家中藏书丰富,赫尔德在那里读到了各种各样的古典作品,还翻阅了当时风头正健的启蒙知识人如维兰德、卢梭和哈曼等人的著作。

1762年,赫尔德被一位医生注意到,并被他带到了著名哲人康德的居住地——哥尼斯堡(Koenigsberg)。赫尔德本来打算学习医学,却在第一次解剖课上晕倒了,于是不得不凭借良好的《圣经》功底进入神学院,并担任腓特烈学院的监督员以筹集生活费。正是在那里,赫尔德的教育才能被发现,他在课堂上用生动的语言调动起学生对祖国的爱,被赞扬为脑子聪明且精力旺盛。在这一阶段,赫尔德的虔信派立场遭到启蒙神学的理性进路的刺激,这是他在神学与自然哲学之间思想纠葛的开始。从此以后,他一生都看似试图维护《圣经》的历史可靠性,但同时又渴望所有人都能进入到毫无遮掩的科学探索生活当中。

与启蒙主义的集大成者康德的会面促使赫尔德全身心投入哲学和科学的研究。通过康德的课堂,赫尔德进一步接触到培根、牛顿、莱布尼茨、鲍姆嘉登、休谟和卢梭等哲人的思想,认识自然的科学理想和康德式的道德律令观深深地印刻在这位青年神学家的心中。尽管如此,赫尔德并未完全懂得康德的认识论,而是借助对卢梭的自然主义和培根的经验主义的领悟间接进入康德的思想,并沉浸在后者关于天文地理的渊博学识里。他赞叹康德的治学方法,并把分析法看作通向真理的途径。是康德启发了赫尔德对世界各民族文化史和宗教史的关注。但赫尔德自始至终讨厌一切关于形而上学的概念研究。到了1765年,康德的研究目标转向了人类学,开始关注“人在宇宙中的地位、人和周围世界的关系、人的存在和人应该怎样”的问题,赫尔德则全盘接受了康德的所有观点。“赫尔德一生都始终是一个‘前批判时期’的康德主义者。”

除了康德,赫尔德还在1764年结识了另一位影响自己一生的人物——哈曼,是哈曼让赫尔德认识到英国文学尤其是莎士比亚的魅力。哈曼关于语言和《圣经》的思想完全折服了赫尔德。作为一个神秘主义者,哈曼排斥一切抽象,重视感觉对事实的把握,这驱使赫尔德愈加相信自己对《圣经》和其他民族和宗教的理解是正确的,并认为要进一步理解这些自然生成的文化现象就必须跳出时兴的武断概念批评法,调动感性与想象去对待它们。

 

里加与漫游时期

 

同年年底,赫尔德经哈曼推荐,前往里加(Riga)的教会学校担任教职。赫尔德很快就在俄国辖制下的里加共和国获得了社交界的钟爱。在里加,他认识到了德意志人与斯拉夫人之间迥异的民族特征,并特别重视当地居民的文化风俗和抒情诗。在《民歌集》的序言里,他对这种古老原始的风俗和谣曲的生动活泼的个性表示赞许,并认为它们都值得尊重对待;外来的文化强权不应该歪曲它们的本来面目。正是在里加,赫尔德丰富了他全世界诸民族和平共处的梦想。自由开放的生活氛围与他的天性相吻合,他融入上流圈子,接受了牧师的职务。他为“民人”所感动,渴望施行一种“公民教育”(Demopaedie)。他的讲道是里加最受欢迎的,能够用从容不迫的方式调动听众的思绪和情感。在这个意义上,他终其一生都是一位愿意直接与民众对话、与他们真心交流的基督教神职人员。在这个身份当中,他一直强调自己不是一个哲学家,而是就具体为人处世方式提供布道的“人民教师”。

1765年,莱布尼茨的《人类理智新论》出版,这部书使赫尔德坚定了一切生物都是以个别形式存在和生成的信念。在长期阅读新古典主义者如温克尔曼、莱辛和鲍姆嘉登的美学著作,并细致领会了休谟、孟德斯鸠、沙夫兹柏里等著名自由思想家的看法后,赫尔德萌生了强烈的写作欲望。他先是创作了带有鲜明启蒙主义特征的文章《哲学如何变得更为普遍且有益于民人》(“How Philosophy Can Become More Universal and Useful for the Benefit of the People”, 1765),然后写作了大量关于文学艺术的断片,这些断片构成了他的首部引起广泛注意的诗学与语言学著作《近期德意志文学断片》(The Fragments on Recent German Literature, 1767-1768)。1769年,他出版了著名的《批评之林》(Critical Forests)。赫尔德此刻评论自己说:“我的研究过于零碎……为了发挥一种想法,我失去了十个新的想法……”赫尔德与莱辛创办的《当代文学通讯》立场相同,他也渴望融入后者那个启蒙知识人的圈子。门德尔松、康德等人都赞许赫尔德此刻的表现。尽管如此,赫尔德把当时关于审美判断力的美学往前推进了一步,强调“语言”本身的重要性。在《近期德意志文学断片》里,赫尔德近乎狂热地赞赏语言本身与民族自然天性的必然联系,并反对新古典主义把当代抒情诗视为最高层次美学标准的看法,认为早期的、原始的抒情诗才是最伟大的,因为其中有着纯粹的自然,与其历史语境绝对吻合,不存在造作的、模仿其他民族和时代风格的痕迹。赫尔德的历史主义美学标准此刻已经浮现出来:由于每一种艺术形态都有其具体的时代和地域背景,因此对艺术作品的评价也就必须要求批评家通过回归到历史语境当中,尽量体察艺术家当时当地的感觉和思维状况,这也就是我们中国人在陈寅恪那里学到的“同情”理论。理解历史并不像理解自然那样要采取静止观察的态度,而是需要一个动态的“发生学的方法”。这种方法要观测的“发展”的内在逻辑在于,新的阶段与过去的阶段之间的关联其实并不完全依据因果决定律——过去为新时代提供了材料,但是新生的生命形式和文化却又有着新的组织原则。进而,一个历史环节中的个别文化如“所有天才的作品”一样,并不是在“规律性”、而是在“偶然性”之中诞生的,是一种“发明”。

温克尔曼是赫尔德此刻针对的批评对象,他把希腊人抬高到西方艺术起源和高峰的地位,在赫尔德眼里,这不啻为一种武断的“是古非今”。针对这种“尚古”风气,赫尔德不仅抨击当时知识界对希腊罗马经典的过分热衷,还提出要用科学和语言哲学的方案取代教育中对“拉丁精神”的崇拜,试图通过挖掘德意志民歌和莎士比亚的文学价值,唤起德意志地区的“民人”特性与“民族精神”。这让当时坚持新古典主义立场的某些美学家大为不满。

1766年,赫尔德在阅读了莱辛《拉奥孔》之后匿名写出了《批评之林》的第一篇文章,批评莱辛缺少历史感。在《批评之林》接下来的两篇发表了的匿名文章中,赫尔德与著名的“美学之王”克劳茨(Klotz)展开了论战。尽管赫尔德尊敬莱辛,但他反对克劳茨把莱辛置于温克尔曼之上的美学立场——因为莱辛还是在理性的普遍原则之下审视艺术,而温克尔曼则试图从艺术本身的特质出发来写作历史。较于这两位大师,赫尔德本人更为否弃理性在艺术审美活动中的意义,空前地强调直观的感性快乐才是艺术之美的自然表征。这时候,哈曼提醒赫尔德不要陷入到与低层次的人论战的泥沼当中,而应当在写作上更为审慎。赫尔德不知是否听从了哈曼的劝诫,他的第四篇《批评之林》并未在生前出版。这篇文章中出现了赫尔德最为典型的美学理论之一:把肉体与灵魂统而为一体,把人类的审美体验完全交托给视觉、听觉和触觉这三大感觉官能。通过引入“触觉”,赫尔德暗示传统古典美学仅仅诉诸视听的评判标准缺少内在于身体当中的深度;唯有在通过身体的触碰之后,事物的真正可感性才会全方位呈现出来,文学也正是因为这三大感觉经验的互通,才变得富有想象力。我们会在钱钟书的通感论里看到这种思想的一种可能的发展。《批评之林》在这个意义上是赫尔德美学思想的第一次有意表露。

1766年的赫尔德加入了秘密启蒙知识人集团共济会的里加分会“成剑”(Zum Schwert),并担任分会秘书和计算师。他的1769年法国之旅就是由共济会资助的。他的这一身份使得他有可能学习到一种在教会生活中秘密传播启蒙思想的写作技能,但也使得他过得并不愉快。在一系列关于美学的论战中遭到权威的打击,加上周围人对自己的冷眼相待,赫尔德对里加的教师生活心灰意冷。他在1767年患了肺炎差点死掉,这促使他世界观大变,决定出去周游世界。“我觉得,我要么一鸣惊人,要么无所作为。我要行动。”他辞职之后获得里加出版商朋友及共济会的资助,途径丹麦前往法国的南特(Nantes),在那里获得了当地商人的热情接待。赫尔德此刻大量阅读启蒙思想家的著作,打算在旅途期间写出一篇漂亮的文字来回应之前遭到的所有攻击,把自己的所有心绪和对未来的谋划全部展露于世人眼中,这就是被称作狂飙突进“大宪章”的《1769年游记》(Journal of myVoyage in the Year, 1769)得以问世的缘由。在这部游记中,一种狂放的对广阔天地的向往驱使作者否弃之前的教师与教会生涯,矢志投身到大海之上自由奔放的自然哲学探索当中。这次海上航行启发了他将过往习得的启蒙思想总结为一部关于人类精神与生命历史的大书的志向。以下的选段非常直接地表明了这位自诩为启蒙时代总结者的心灵状态:

 

一部关于人类的著作!关于人的精神的著作!关于地球文明的著作!一切空间!时间!民族!力量!混合!生成!亚洲的宗教!编年学,统治和哲学,埃及艺术,哲学和统治!腓尼基人的算数,语言和奢侈!希腊人的一切!罗马人的一切!北方的宗教,法律,习俗,战争,荣誉!罗马天主教时代,僧侣,学识!北亚的十字军,朝圣者!骑士!基督教的非基督教的学问的惊醒!法国的世纪!英国的、荷兰的、德意志的形象!中国的政治,日本的政治!新世界的自然科学!美国的习俗,等等。大题目:人类不会消失,直至一切发生!直至大彻大悟的天才布满了地球!世界教育通史!……

 

赫尔德的这种写作风格和思想就是后世之人所说的“狂飙突进”。此时,他的根本理想是教育改革,试图通过引入卢梭关于回归自然人性的理论来认识自我,同时通过征引某种教会的习惯来展开启蒙主义的社会生活,教育人们通过对自己文化共同体赋予的审美感性来学习区分好坏善恶,在良好的感性基础上建立起有助于共同生活的“人道”。在这方面,赫尔德最重要的理想则是试图将德意志地区乃至整个东欧地区教育的重心从拉丁语转变为本民族语言。这种启蒙显然与上一代人的启蒙不同。上一代人如温克尔曼、莱辛旨在通过重返古典资源实现自上而下的理性训练;而赫尔德的方案则是通过回归民间资源,尤其是语言资源来动员本民族下层民众的自信力。用后世人的概括来说,赫尔德此刻主张的是“应当有计划地编撰《人类史年鉴》,主要从神学和布道学、解释学和道德学、教会史和禁欲主义等学科当中汲取有利于阐明人性的内容,并辅助参考历史和传奇、政治和哲学、诗歌和戏剧等”。

赫尔德认为自己足以与路德、加尔文比肩。他宣称要放弃争论和著书立说,投身到对现实世界的改造当中,而政府与宫廷是他将要争取的对象——赫尔德此刻憧憬着在德意志地区实现开明专制。英国的实在感和自由精神、法国的富裕和文雅、意大利人的精细和德意志人的求知能力是他必须一一体验并融入到整个启蒙思路当中的。这个时候的赫尔德异常渴望出人头地,打算掌握“立法、经商和统治的思想”,并且说服全世界人。他的宏图大志以一种巨大的激情喷涌而出,最终化作对法国萎靡不振现状的幸灾乐祸和对东欧民族即将来临的青春活力的礼赞。在1769年夏天,赫尔德脱离了共济会的分会生活,却写信给莱辛索要讨论共济会起源的《恩斯特与法尔克》这一著名篇章的抄本。读了这一对话之后,赫尔德撰写了《关于一个不可见的可见社会的谈话》作为续篇。在其中,莱辛关于隐藏共济会奥秘的说辞遭到了怀疑,赫尔德暗示,可以出现一种超越所有国家、民族和文化阻隔的“在世界各地的所有在思想的人的社会”,而“浮士德”和“古腾堡”则将成为这一社会的主座师父——他看到,印刷术是“社会”一词得以成为一种世界潮流的基础技艺;在印刷术的鼓励之下,秘密社会的识别暗号应当被抛弃,被诗、哲学和历史所取代,而“人道”则是这一切的推动力。在这一自由的社会中,宗教的偏见将被扬弃,而神圣的、纯粹的真理将得到澄清与公开。显然,共济会的启蒙思想经由出版商深深地印入了赫尔德的思维。但我们也得承认他似乎并没有完整理解莱辛关于共济会的思想。当然,无论莱辛还是赫尔德的共济会作品都是在18世纪90年代才发表的,那是法国大革命已经爆发的时代,共济会的活动也不再是秘密。

在法国,赫尔德与狄德罗、达朗贝尔、杜尔哥、巴特勒米等大名鼎鼎的启蒙思想家有所交往,并观察了法国的艺术生活。他尤其与狄德罗相见恨晚,因为两人都赞同要把教会事务与文艺分开。赫尔德在巴黎参观了宫殿和博物馆,尽管他发现法国的高雅华丽的美学氛围只是一种“最低级”的令人厌倦的东西,但依然试图对新古典主义的戏剧方法加以修正,使之成为面向东方国家民众的新的教育策略。《1769年游记》确切说来是在巴黎完成的。

之后他途径阿姆斯特丹回到汉堡,与莱辛和克劳迪乌斯建立了友谊。直到1770年他才再度开始旅行,这时奥伊丁宫廷的人向他伸出橄榄枝,想让他成为宫廷教师。赫尔德出于对贵族等级制的天然厌恶,很快从这份工作上抽身而去了。之后他在达姆施塔特(Darmstadt)遇见了在1773年成为他妻子的卡罗琳娜,陷入了爱河。这时,为了治疗眼病和取得神学博士学位,他前往斯特拉斯堡(Strasbourg),从而邂逅了青年歌德。在《诗与真》中,歌德曾经详细地记载了他和赫尔德见面时的场景,并指出这位声名远扬的知识人有着好与人抬杠争论的性格特征。受到赫尔德的影响,歌德发现历史和下层民众生活的重要性,并开始研究民间文学。“哲学家和平民必须联合起来才能有所作为。”在这个意义上,赫尔德与歌德的斯特拉斯堡谈话被视作“狂飙突进”的真正开端。前者让后者沉浸在阅读荷马、莎士比亚和莪相(Ossian)所收获的喜悦中。歌德此后所写的名作《铁手骑士葛兹》正是受到赫尔德笔下莎士比亚影响而诞生的德意志式“历史剧”。

 

 

赫尔德《论语言的起源》

 

同一时期,赫尔德撰写了获得普鲁士科学院征文活动一等奖的著名论文《论语言的起源》(Treatise on the Origin of Language, 1771)。过往关于语言起源的两大学说都遭到他的批驳。赫尔德首先反对科学院院士苏斯米希(Süssmilch)语言起源于上帝的说法。他根据历史发生学的逻辑,判断语言起源于动物在自然界当中对自我感受的抒发,而非一种事先设计好的东西;语言的起源是自然的,旨在表达人类的动物性激情,一旦看到与西方元音语言截然有别的希伯来语言,或是其他古代民族的诗歌和音乐,就能明白语言的活力本身并非一种事先的规划所能解释的。这一论点实则暗示了感性先于理性,自然语言先于社会语言。但赫尔德反对语言上帝起源论的说法后来遭到老师哈曼的批评。

然后,赫尔德还反对孔狄亚克(Condillac)关于语言起源于交流(Kommerz)的说法。孔狄亚克暗示人类共同体生活是语言诞生的根本原因。是出于交流的渴望,人们才开始使用言辞。赫尔德则认为这种解释不够彻底,未能解决关于语言的知识和语言行动何者在先的问题:如果认为语言源于交流,也就暗示了人类首先具备可供交流的符号知识,但这是一个先验的、难以验证的判断。相比之下,卢梭的激情起源说更加受到赫尔德的重视,但后者却指出这种唯激情论实则否认了在自然声响和语言之间存在本质性的区别,进而也就否认了语言独特的人类理性特征。“孔狄亚克把动物当成了人,卢梭则把人当成了动物。”赫尔德则首先强调动物具有人类不具备的技艺本能,认为这种本能就是“想象力”(Vorstellungskraefte):“动物的敏感、能力和艺术本能的强弱程度,与它们作用范围的大小和丰富程度成反比。”人类的心灵力量则可以广及全世界,进而没有任何动物天生的技艺能力。动物的各种其他感官和本能比人类更加强大,进而就不需要语言。人类的生存空间远远大于动物,进而需要语言来满足自己的欲望和想象。明眼人会看出,这是对柏拉图《普罗塔戈拉》中智术师普罗塔戈拉讲述的人类知识起源神话的微妙重写。语言在这个意义上成了人类区别于动物的本质特征,这是由人类“自由”的“自我观照”(sich in sich bespiegeln)的行动目的论所决定的。这个时候,赫尔德明确提出了在这种语言能力背后通过经济学(konomie)路径而获得的人类理性的定义:

 

人的所谓理性,就是一切人类力量的总和形式,就是人的感性本质和认知本质(erkennende Natur)、认知本质和意愿本质(wollende Natur)的结合形式,或更确切地说,是与某种机体组织相联系的唯一积极作用的思维力量。理性于人,恰似艺术能力于动物;在人称为自由,在动物则称为本能。

 

在这个意义上,之前形而上学和启蒙哲学对人类理性的定义就只不过是一些排斥了具体感官能力的不当抽象。赫尔德则提出了一种人类天然寻求自我认识和在更大空间中自我显示的“悟性”(Besonnenheit),对成熟理性和感性本能进行综合。人类与其说是理性的动物,不如说是悟性的动物。通过这样的悟性所获得的理性就是人类针对自然界、宇宙自由地施展其力量的方式。“哪里还有什么隔绝开来的理性力量?在此,起决定作用的是一种统一的、积极的心灵力量——感性一强,理性就弱;理性的成分一多,生动的色彩便会减少……”语言就是人类悟性自由发挥作用的力量所带来的。“悟性”不在于清晰地辨认事物的所有特征,而在于能够从一个事物当中看出其与其他事物的差异与区分特征。这种分析能力就是概念的来源,其基础则是悟性心灵的强烈内在印象,这个时候,心灵就赋予这种概念一个用以记忆这种概念的记号,这就是语言的起源。

赫尔德这里其实提出了一种认识论:语言是人类对自然进行直观感性认知之后再次给予分析性的概念记录时所产生的符号工具。在这个意义上,语言源自于感性和理性的综合,也就源于人类独立于其他动物本能和上帝的独特心灵禀赋。这个论断与卢梭不同的地方在于,赫尔德强调人类语言并非出自纯粹自然的动物激情,而有其内在思维活动的一面;同时,尽管不像孔狄亚克所言,人类天然具备对话的理性原则,但赫尔德设定了一种人类潜在的理性可能,这种可能也是一种对交际的原初诉求。所以,赫尔德关于“悟性”的理论实则是对孔狄亚克和卢梭理论的一种奇异调和。问题在于,一旦追问为何人类有“悟性”,却又必然会引出一个类似上帝对人类特殊恩宠的神学话题。赫尔德认为,直立的人类能够得天独厚地、最大程度地拓展他的感官能力来认识把握世界,而人类的社会性正奠基在这种自然生理特征之上——这一切必然又会需要一个神学论点作为基础。无论如何,赫尔德的这种思路开启了此后语言学中关于人类意识深层机制的分析,我们在乔姆斯基的进路中不难发现一种类似赫尔德“悟性”的理论先设。

 

布克堡时期

 

1771年,赫尔德治疗眼病失败,举家前往了无生气的布克堡(Bückeburg)担任宫廷牧师。该地的执政伯爵希望赫尔德投身政治,成为他的治理顾问,但后者认为自己自由散漫的生活作风不适合进入宫廷,与高傲的伯爵也难以成为朋友。尽管受到礼遇,但赫尔德却发现自己的品性与当地的风气格格不入。他在就职演说中公然反对当地的形式主义教派信仰原则,使得他得罪了人。专制者、封建士绅、教会和反对派都无法与他打成一片。失意的他靠阅读莪相、莎士比亚和《圣经》排遣心中苦闷。没多久,他写出了《论莪相及古代各族人民的诗歌的文选》(Selection from correspondence on Ossian and the songs of ancient peoples)和《莎士比亚》,这两个著名的诗学篇章后来与歌德等人的论文结集出版,那就是“狂飙突进”的代表作《德意志的本性与艺术》(Of German Character and Art, 1773)。赫尔德把莪相与莎士比亚独特的北欧地缘和历史因素凸显出来,认为不该再如法国人那样继续模仿古希腊的美学原则,而应当进入到某种斯宾诺莎式的自然神论思维中理解新时期的新戏剧精神。

但斯宾诺莎对世界的唯物主义态度在赫尔德那里被改造成了历史性的相对主义流变论。赫尔德的理解本质上在于凸显戏剧超出古典时空观的“历史”维度。莎士比亚的每一部剧作都是广义的历史剧,是“为了造成对中古时代的幻觉而上演的历史、英雄行动和国家大事!或者一件世界大事里的、一个人的命运里的一个完整的、有长度的事件。”在莎士比亚那里:

 

空间和时间本身根本算不了什么,它们是最相对的东西,为存在、动作、激情、思想的过程以及主观上和客观上的注意程度所制约,这一点难道还用得着对世界上任何人加以证明吗?……现在你设想你一霎时进入了另一个世界,进入了一个诗人的世界,或者只是进入了一个梦境……你没有感觉到,随意给自己创造空间、世界和时间标准的,只是这个心灵么?……诗人的空间和时间就存在于他所写的事件的进程中,存在于他的世界的ordine successivorum(先后的秩序)和ordine simultaneorum(同时的秩序)中。

 

赫尔德秉持一种极端相对主义的文艺观,这全都由于他过分相信历史本身可能对永恒经典命题提出质疑的能力。正如“狂飙突进”时期的其他人一样,赫尔德相信北方民族的青春活力应当得到一种崭新的理解,这就要求他提出一种全新的历史视角来建立论说的基本依据。所以,这个时候的赫尔德开始撰写《关于人道教育的另一种历史哲学》(This Too a Philosophy of History for the Formation of Humanity, 1774)。

关于这部书的问世,我们必须首先注意到它的基本背景,那就是赫尔德本人对《圣经》的重新理解。赫尔德此刻还撰写了他最为晦涩杂乱的神学著作《人类最古老的文献》的卷一(Oldest Document of the Human Race I, 1774)。在这部解读《圣经》的著作里,赫尔德高扬从哈曼那里获得的神秘主义与情感主义,高度赞许启示的力量,似要以此对抗当时所谓“东方学”把希伯来传说历史化、去魅《圣经》的做法。赫尔德似乎对启蒙主义的破坏性已经有了深刻认识。相较之下,他的历史主义则旨在借助“科学”的手段,让传统宗教重新获得某种明朗的生命活力。但这个时候的赫尔德由于缺少文献素材,他对于希伯来文明的看法似乎大多是出于主观假设和看似深切的虔诚心态。赫尔德强行融贯科学原理和上帝信仰的做法是其历史主义的显著特征,这种近乎狂热拥护《圣经》和路德信仰的姿态也能让我们发现“狂飙突进”的另一个观察入口。1773年,他在题为《致牧师》的书信集中呼吁神职人员服务于宗教的事实与历史,而非实现社会的“有用性”。牧师与民众教育家应当有所区别。

但我们也不妨把这种态度视为一种刻意为之的隐藏。原因在于,赫尔德在《人类最古老的文献》中体现出鲜明的斯宾诺莎色彩,尤其是《神学政治论》的色彩:他将古希伯来的神权政治视为摩西创立的开明的共和自由政体。这就和诸如托兰德一类的激进自由思想者有了共同点,也因此暗示曾经加入共济会的赫尔德很有可能只是在布克堡的严酷专制环境中刻意表达虔敬心态,以隐藏自己研究哲学、支持共和政制的真实想法。赫尔德毕竟不是托兰德那样彻底的异端知识人,而是终身从事神职,我们也不能随意妄加揣测,把他视为别有用心的无神论者。

也许正是有了这种把哲学隐藏在信仰之下的动机,赫尔德才会写出“狂飙突进”的另一篇经典檄文《关于人道教育的另一种历史哲学》。“另一种”暗示这部书是对以伏尔泰为代表的启蒙主义历史进步论的质疑。赫尔德显得站在启示宗教一边,他认为是神意制订了人世变迁的全部程序,而人类的道德与幸福感不会因为自己个人的理性发展而在未来的历史里实现。显然,这是对法国精神的一次敏感的反动。在这本书里,赫尔德提出了一个被视为近代历史哲学开端的著名看法,那就是:每个历史进程中的“人类精神”都存在于一个封闭宇宙当中,经历着生长、发展、衰退和死亡的完整生物循环。最终,“每个民族在其自身之内承载着其特定的幸福,正如每个天体在其自身之内承载着重力”。每一个人和时代,都感觉自身是汇聚历史运动的中心,也是所有运动的目的。每个时代、每个文化、每个民族的个体都有他们自己应当拥有的幸福归属。由此而论,中世纪就不应该被启蒙时代的人们视为铁板一块的黑暗时代,尤其对于德意志民族来说,哥特美学精神和骑士荣誉感是非常值得重新把握的文化财富。赫尔德借助对历史的回顾来抨击当下沉浸在理性主义的空洞机械论和文人作风的现状,呼吁爱国者能够振奋精神,借助上帝的名义“为伟大的未来而劳动”。这些思想后来被德意志浪漫派和兰克史学有效率地征用了。

赫尔德在这一时期又一次获得了柏林科学院的嘉奖,这一次得奖的论文是《各民族曾繁荣的美学品位最终衰落的原因》(The Causes of Sunken Taste among the Different Peoples in Whom It Once Blossomed)。他此时的学术研究则延续着两条道路前进:一是通过研究东方民族如波斯的宗教文献来对勘《圣经》,试图证明启示的必然性;另一条道路则是不断地搜集、翻译、整理东、北欧民族的民歌、史诗,同时翻译莎士比亚的剧本。事实上,赫尔德关于美学、神学和文学-语言史的工作都统一在他的历史哲学当中,它们共同构成了一个关于人道在历史中如何借助感觉经验的积累而最终成就高级文明的论说体系。而他的“民族精神”(volksgeist)概念则显然是莱布尼兹的单子概念的延伸。值得注意的是,《人类最古老的文献》时期的赫尔德显然提出了一种形而上学(尽管他一直强调自己的反形而上学倾向),那就是关于“力”的宇宙本体论的神秘主义论点。这一源自于牛顿和康德的概念显然在赫尔德的写作中扮演了重要角色,在他的早期作品和狂飙突进文献中,在之后的历史主义集大成之作当中、在他与康德激烈的论争当中都出现过。歌德的《萨提罗斯》(Satyros)就是对赫尔德这一含混形而上学的暗中讽刺。

1775年,在民间和知识界受到广泛拥戴的赫尔德被伯爵任命为布克堡教区总监,这使得他难以实现离开这个封闭压抑城市的想法。赫尔德发现自己不过是伯爵权威下的摆设后,彻底与正统派划清界限的想法爆发了。他宣称布克堡的宗教风气毫无理性,并且宣称自己比那些正统派还要正统,“我比所有的人更能全面地和更深刻地感觉到和认识到路德。”布克堡时期的赫尔德的思想是最为离奇曲折的。身为神职人员,赫尔德由于奔放散漫的性情而被当地的上层实权人物视为危险的“自由精神”而加以排挤,这或许是他试图借助神学写作表达自己忠诚立场的原因之一。更重要的是,他在这之前和之后皆没有发表过言辞如此激烈的反启蒙的神学写作。当他因为歌德的帮助前往魏玛担任萨克森大公国的教区总监之后,他的神学写作又再度回到了之前的自然主义的民族研究立场。1780年,身处布克堡的他的《关于神学研究的通信》表明他正在叫停科学研究对《圣经》内容的解构,试图在信仰和哲学探索之间找到平衡点,因而强调信徒从基督自身那里获得信息的必要性——正因为基督迥异于常人的特质,围绕他的历史书写都应当被视为合理的;基督复活的历史才是真正属于基督徒的历史。《圣经》中的叙事不能被简单视为神话传说,相反,是实实在在的真理。赫尔德的调停方案就是论证神学在此意义上是最自由的科学,是置身于上帝赐予的启示知识当中展开的自由思想;《圣经》是一切理性精神的生命力来源。

 

魏玛时期

 

“我现在到了魏玛,并不像你们认为的那样,就只是一个牧师,我是宫廷牧师长、首席宗教和教堂顾问、教区总监、牧师长,还有十几个头衔。但愿我能有足够的时间按照上帝的意愿为写作而死去,在活人中间为主而活着,勇敢地创造和经受磨练。”这是赫尔德在刚到魏玛时写给朋友的书信所揭示的乐观心态。但实际上,尽管依然受到民众和某些达官贵人的喜爱,他在里加、布克堡遭遇同事冷遇的命运依然在魏玛延续着,大家都怀疑他是泛神论者,是一个“自由思想家”——而这正是他一生不得不一直尝试解释的一个致命矛盾。在魏玛时期,他充满热情地投入到教会的实务工作当中,对礼拜仪式、教会纪律和布道等事务格外热心,并试图在学校和宗教界掀起一次温和的思想改良,却遭到了当政者奥古斯特公爵的淡漠对待。奥古斯特更加钟爱歌德,他们致力于推进集权政体下的世俗化进程,这与赫尔德的宗教进路是相违的。赫尔德忍不住抱怨整个萨克森-魏玛公国的权力运作机制:“苏格拉底时代的三十位僭主现在变成了几百万。”尽管如此,赫尔德依然受到礼遇,并积极参加到了宫廷斗争中,他的立场似乎与公爵夫人路易莎相近。歌德与赫尔德的关系也愈加冷淡,虽然后者一直相信前者是自己的恩人。维兰德则承认在魏玛只有两位伟人,那就是歌德和赫尔德。

在这期间,赫尔德有机会前往哥廷根,但最终选择了留在魏玛,在公务的间隙从事哲学思考和创作。1778年,他发表了在布克堡时期已经打好草稿的《论雕塑》和《论人类灵魂的认知和感觉活动》等篇章,为他的美学思想提供了最为理论化的基础,也为他带来多次奖励和荣誉;同时,他还出版了《爱情诗集》、《新民歌集》和为《中世纪英国诗歌与德意志诗歌的相似性》这一民歌集撰写的导言合集。赫尔德把歌德和自己的诗歌都收进了《新民歌集》中。1782-1783年,赫尔德出版了将《圣经》中的诗歌视为犹太人的民歌的《论希伯来诗歌的精神》。这本书是当时流行的把《圣经》解释成东方神话的诸多文献中较为虔敬的一部,在其中,赫尔德看似真诚地以信徒身份对待《圣经》,实则带有霍布斯、斯宾诺莎圣经解释学的色彩,与维柯对待荷马的态度也相当一致,尽管很难说这个时候的赫尔德的确受到维柯《新科学》的直接影响。

 

 

歌德、席勒与洪堡兄弟在魏玛

 

这也引出了赫尔德民俗美学的内在政治哲学特征,那就是受到启蒙思潮极大影响的文化历史主义。这种观点将一切民族的开端文明现象用一种普遍的“历史规律”加以总结,试图从中梳理出一条由原始时期向当下演变的逻辑线索;这种“历史规律”的基础则是某种当时自然科学和哲学提供的“自然法则”与知识。在这个意义上,赫尔德试图发明的“人类学”本质上具有启蒙主义式的对“自然”的先设理解。这一切都决定着赫尔德在历史研究中必然会和卢梭一样,首先重视美学进路。或者毋宁说,他和其他启蒙哲人们一样,谈论美的话题的本质目标在于探讨如何把自然研究的进路纳入对人类基本认知、价值判断和历史文化建构的问题当中。这可以从1778年赫尔德在谈论温克尔曼时的表述中看出来:

 

温克尔曼、孟斯、莱辛、门德尔松、苏尔策、哈格多恩和卡斯特纳在几乎同一时间抛出论美的文章,鞭策且影响着彼此。哈奇森、霍姆、伯克和格拉德也几乎同时在英国从事写作,狄德罗则在法国重新带动了对沙夫兹柏里、安德鲁等人观念的关注;我相信这个时期关于美的话题的轨迹不会被抹去,他们带来的好处也会为后世之人继承。

 

赫尔德曾经称沙夫兹柏里为“欧洲的温和柏拉图”,并且称赞后者的书《道德家》(Moralists)是“现代人著作当中少有能够在构思和内容上与古人相提并论的作品”。单纯从美学上说,赫尔德毫无疑问受到沙夫兹柏里最大的影响,但这种影响显然不仅仅停留在美学之上。从更广的学术渊源来看,普芬多夫、莱辛、莱布尼茨和哈曼在路德旗帜之下以德意志文化反对拉丁主义的诉求,斯宾诺莎的自然神论和莱布尼茨的单子论,培根、沙夫兹柏里的经验主义方法,霍布斯的自然状态假设和卢梭的自然人性论,狄德罗的文化立场,博丹、孟德斯鸠、伏尔泰、波舒哀等人的历史与风俗写作,博林布鲁克等人的英国民族主义和同时代德意志地区学者们对欧洲乃至于“东方”的文化考察,都是赫尔德历史哲学及其美学精神的思想来源。唯有依靠这些资源,赫尔德才能够自信地超越古典史学关注重大历史事件与帝王将相事功的历史观,提出从上帝创世开始人类共同体逐渐由分散到集中的世界文明演进史。赫尔德乐于扮演一个糅合诸家理论为某种“大全”的编织者,他为“时代精神”提供论证,同时也积极参与到当时的“时代精神”当中。歌德在这个时候依然为他提供着源源不断的思想支持。

由于以上这种思想经历,1783-1791年间,赫尔德创作了自己一生的代表作,也是西方历史主义思潮的领军之作——《关于人类历史哲学的思想》。这部书的第一卷讨论地球的基本情况,其标题多是“论地球是诸星体中的一员”、“我们的地球在变成今天这样之前经历了多次变革”之类。第二卷认为地球是一个大实验室,植物和动物都为人类的历史而服务。第三卷则研究动物的种种有机能力及其心理结构,以凸显人类与动物的区别。第四卷开始解释人类如何依靠神所赋予的各种内在能力而直立行走,进而让自身的理性得以发生和组织起来,又如何通过艺术和语言来自我完善,最终在多元的通向不朽的人道和宗教过程中实现最为完善的组织。第五卷则讨论人类的感官能力如何在使用当中进步并实现综合,最终构成一种精神力的系统,这就是作为未来繁荣与完美国家准备的人道之基础。第六卷从地理角度开始分析北极、亚洲、欧洲、非洲、伊斯兰世界和美洲等不同地区的人类组织形式。第七卷讨论的是作为类的地球上的人如何在不同的气候环境中依据本质性的生存繁衍能力发展出相同的人性。第八卷开始解决不同气候环境下人类如何依据不同的想象来构建传统,这种传统决定了整个民族的天赋因素,这是由生命的本质需求决定的;人类习惯于自己的传统语境和习俗意见,进而他们的幸福就是在自己的传统中的个别善(individual Good)的实现。第九卷则旨在把语言建立在人类接触万物过程中想象力的发展之上,在语言的基础之上人类的感知、回忆和理性能力得以可能,进而建构艺术与科学,再往上构成传统;政府则基于不同民族的不同传统,而宗教(尤其是基督教)则是地球上最为古老且神圣的传统。第十卷重申了之前的许多结论,认为既然地球上的动植物千差万别,那么人类的生活和发展可能也是如此,这就是自然规律;同时还梳理了许多原始宗教与诗歌,并由此推出西亚(希伯来文明圈)是人类最古老文明的发源地。接下来的第十一、十二卷各自交待了东亚和西亚诸国的历史,提出了进一步的思考。第十三卷介绍希腊,第十四卷介绍罗马,总结了西方文明的两大源头。第十五卷则提出了赫尔德关于促进人道和理性进展的基本思想,并得出了自己的历史主义观点:人是自然的目的,人道是人类本性发展的最终目标,也是朝向神的方向不断前进。第十六卷探讨北欧民族的早期文化,第十七卷则讲述了基督教的萌芽到在希腊、罗马和整个欧洲传播开来的历史,第十八卷接着讲的是欧洲接受基督教之后的各国历史,并把德意志地区摆在最为得天独厚的地位。第十九卷进入到对罗马式等级制在欧洲的沿革和对教会世俗化的讨论,并引入与同时期阿拉伯的对比。第二十卷则进入对近代的分析,着重提到了欧洲的贸易精神和骑士精神,提到了十字军东征和理性主义文化的发展,并以近代欧洲的政体和发明作为全书的结尾。

可以看到,从《关于人道教育的另一种历史哲学》到《关于人类历史哲学的思想》,赫尔德的整个历史哲学基于他对当时种种启蒙思潮和历史科学研究成果的继承和崇拜。尽管其历史哲学保留了上帝计划一切的观念,但是启蒙主义世界观所缺乏的动态维度却得到了一种科学主义的呈现;历史的实现不再被追溯至单一的神创的源头,而是被纳入了一系列相继的阶段中,并得到了具体分析的可能。其中最值得注意的是:关于人类感觉能力的学说——美学——其实是他一切历史话题的出发点。因为,要说明人类之为上帝创世的目的与其他物种的根本性差异,必须诉诸人类有而其他物种没有的东西,赫尔德认为这就是语言;进而,《论语言的起源》构成了赫尔德历史哲学体系的基底。但进一步构成赫尔德语言哲学基底的,则是他对人类在自然活动中的感性经验分析。这种分析方法源自于他从培根、牛顿、休谟、沙夫兹柏里等英国思想家那里习得的经验主义。这种方法论要求对历史进程的科学分析首先关注在历史开端时人类自身的感官能力,从其中找寻足以建立起理性概念的基本活动机制;这种研究即是对人类“自然”的研究,因为它在理论上不需要诉诸先在的共相观念。

赫尔德看到的这种人类有别于其他动物的自然特征就是人的直立行走:双手被解放了,视野也开拓了,人类与自然界的直接接触和受到的刺激随之增长,人类的视觉、听觉和触觉也随之得到拓展,他内在的生命力也就能够得到充分的发挥,逐渐掌握并征服了自然界。这种人类感受力和实践能力的演进,也就是赫尔德所说的“人道”的演进。“人道”不仅仅包括理性思虑的能力,还包括人类的感性能力、理解能力和某种类似“同情”的东西——“悟性”。当然,这种关于人类本质的判断并非完全是经验分析的结果,任谁也会看到,赫尔德依然预设了关于人类内在神秘“生命力”(或称“有机力”)的基本演绎概念,他的历史梳理也基本上围绕着这一概念得到全面的展开。

最终,围绕这种哲学体系,一种关于人之社会性和文化性的人类学逻辑随之形成。这种逻辑正如其他任何一位诉诸社会共同体与文化的德意志哲学家所坚持的那样,带有反威权统治和等级制的自由主义色彩。正因为如此,所谓的“人道”其实强调的是每一个人的个体差异性,是社会整体当中的个体自由;在逻辑上,个体的历史殊异特征是先于社会共同体与传统的。这构成了赫尔德理论最显著的时代特征——他必须回答“卢梭问题”:如何既坚持个体的历史多元性亦即“文化”的可能,又坚持在集体与传统生活当中的规范一致性?自由主义的个体逻辑如何作为一种“被包含的对立面”进入到现代的民族国家建构话语当中?

在赫尔德关于人类历史的哲学人类学梳理中,不难看出他强烈的宗教信仰热情和民族国家诉求。《关于人类历史哲学的思想》的篇章安排表明他的探究并不完全出于学术热情,而是为了证明他之前关于宗教和民族教育的看法。与早先或同时代许多披着宗教外衣解构宗教的“自由思想者”不完全一致的就是,赫尔德长期置身虔信派的教会行政与布道生活(他自己也的确热爱这种生活,尤其是与民众打成一片的感觉),这使得他可能抱着给予启示真理以经验证明的信念,从考据“自然法则”的角度来推论出信仰的高贵性和生活指导意义。譬如,诉诸让人得以“直立行走”的内在“生命力”的做法暗示了人类的被造性,同时也乐观地强调了人类之于整个宇宙的同构性。

但值得注意的是,赫尔德明确区分了“耶稣基督”和“耶稣”,也就是说,他实际上试图将传统中的神格“人化”为一个更具亲和力、感受力也更为理智、节制的存在,以之作为自己“人道”的神圣象征。在这个意义上,赫尔德反对一切将基督教政治化、体制化的做法;中世纪不再是他布克堡时期笔下值得赞扬的“人道”标尺,反而成了应当被谴责的对象。

同时,赫尔德对东、北欧民族自身文明合法性问题的思考促使他承担起为近代欧洲找寻独特传统起源线索的任务。他尝试将基督信仰与欧洲,尤其是与德意志地区的文化认同紧密联系起来,又祛除其背后庞杂压抑的等级制和官僚制,建立一种路德式的回归纯朴起源的新时代宗教,以此来终结欧洲长期的战乱和彼此奴役,实现“永久和平”。可以猜想,正是这一梦想让赫尔德走出哈曼的神秘主义虔信姿态,试图借助康德式的科学考察来给予宗教以纯粹明晰的自然性,以说服民众和执政者。这种建基在“自然”之“人道”上的历史哲学、语言哲学和美学同时也将构成德意志民族的自由与昂扬生命力的表征,构成对未来本民族成员的文化教养标尺。唯有看到赫尔德对民族和宗教的激烈情感,才能理解他历史哲学、语言哲学背后强烈的立法与教育冲动。

尽管如此,赫尔德的这本书面世后没多久,当时德意志地区最具影响力的启蒙知识人康德就对自己昔日的学生表达了不满。这种不满除了针对赫尔德强烈的、非理性的诗人情绪和似是而非的表述和想象,还针对赫尔德本人关于古老灵魂学说的形而上学预判。敏感的赫尔德自然不会接受这一看法,他认为自己是彻底的经验主义人类学者,反对一切抽象的形而上学。赫尔德在两人共同的好友哈曼那里申辩说,自己的这本书只是一篇“序言”,是他之后工作的准备;康德强烈的批判气质和对国家机器的纯粹理性设计冲动也让赫尔德非常不满,甚至再也不承认康德是他的老师。

康德与赫尔德关于“形而上学”的分歧在于两人对“灵魂”的理解不同。前者试图将灵魂视为一种纯然精神性的思维原则,后者则把灵魂视为一种形而上的实存推动力。这反映出赫尔德具有强烈的神学实在论或者说“客观唯心主义”的倾向。但我们也得注意到赫尔德独特的神学布告意识,认识到他强烈的现实针对性,惟其如此,才能明白为何他会采取这样一种历史主义的写作方案。康德的确也看到了赫尔德的问题所在:如果后者想要论证两种或多种文明之间存在优劣关系,那么在关于“幸福”和“文化”的说法方面诉诸历史环境(乃至于神意)与个体感觉的决定论,其实等同于取消了优劣比较的可能——被安排的、自然生成的东西不存在好坏上的可比性。赫尔德不喜欢对“类”的实在性理解,这暗示他自己坚持一种极端的唯名论立场。但康德发现赫尔德自己依然有着对“类”的理念的功能性使用,那就是所谓“人道”。前面提到的赫尔德如何处理集体生活与个体生活之间矛盾的问题被敏锐的康德洞察到,并以之批判赫尔德的思维混乱。赫尔德反对一切压制个体由上帝赋予的自然天性与感受力的政治制度,又渴望建立一种太平时代下所有人都能在自己的文化处境中幸福生活的共同体氛围,这促使他陷入了难以自圆其说的窘境。

或许我们会觉得,赫尔德的心灵哲学在一定意义上继承了亚里士多德主义的目的论和整体论(holism),从中引出一种生机澎湃的有机心灵论;但其实,与其说他是古典灵魂论的继承者,不如说他为了调和机械唯物主义和神秘二元论之间的张力,引用18世纪刚刚蓬勃发展起来的生物科学成果,试图用现代经验主义逻辑整合一切关于心灵的形而上学,提出一种全新的实证心理学。譬如,赫尔德一度在“生理学之父”哈勒(Haller)那里寻找“活力”这一天生的、内在的人类特征。哈勒认为,“活力”和重力一样,可以从物理现象中感受到,但人类无法企及其最初诞生的理由。在《论人类灵魂的知觉和感觉》(On the Cognitionand Sensation of the Human Soul, 1778)中,赫尔德的关注点就集中在人类的感觉神经纤维之上,将其受激过程视为生命最初的表现。在这个意义上,尼德姆(Needham)、莫佩尔蒂(Maupertuis)、布尔哈夫(Boerhaave)对“活力”概念的复兴,都为赫尔德的“活力论”(vis viva)提供了充分证据,生命力被视作意识与生理两方面共同的本质。

 

 

赫尔德《关于人类历史哲学的思想》

 

从《关于人类历史哲学的思想》开始,赫尔德虽然回到了启蒙传统,但他对自然哲学与科学的关注点和立场已经发生了转变:他由一个痴迷于启蒙主义机械论自然观的狂飙突进者转向了一个有机论的自然主义者——这或许是因为法国人的进路必将推导出无神论的后果。此时的赫尔德相信,赋予生命以特定形式并在发展中驾驭生命通向最终目标的隐秘原则或演变的力量,就是“人道”所包含的“理性”和“自由”。这两个概念还与正义的概念进行了综合:他将正义定义为“人道中的稳定性”。但这个时候的赫尔德身上浮现出一种对宗教信念遭到动摇的感伤情调:他越是熟知新的自然科学,他对于洞察演变力量的内在天性之可能性的信念就越是被动摇;他的怀疑主义情绪越是浓厚,他对过去美好宗教生活的伤悼和怀念也就越多。

就在这时,法国大革命爆发了。赫尔德赞同大革命,并将其视为针对如弗里德里希二世等开明专制君主的正当反抗。这一次革命的狂潮不仅清除了赫尔德对历史进步暂时性的悲观,更为他带来了新的科学所能提供的前景,这些科学包括流电学、动物磁性学、化学和胚胎学。磁力学与钟摆学说为赫尔德提供了周期性的历史转变隐喻,由此为历史发展中的个体与整体关系提供了一种两全的解释模式;胚胎学理论将胚胎发展解释成不同形式彼此更迭却保持功能上的连续性的进程:在发展的早期阶段,我们能在胚胎中观察到所有物种都共有的特征;然后在不同的阶段,特定物种最终形成其作为个体的特性。在这个意义上,物种演进是个体生命不断增长其个体性的进程。这就为赫尔德的历史主义提供了新的证据。在《论神,对话数篇》(God. Some Conversations, 1787)中,赫尔德用“一切力量的力量”的活力论原则修正了斯宾诺莎的力的形而上学,使之动态化、神秘化、精神化,取消了其中的二元论,把宇宙视为有机的生命进程,进而视为上帝的单纯显现。“上帝是最高级的、最生动活泼的——他不是存在于一切事物之中,好像这些事物是他的身外之物一样,他是贯穿于一切事物之中,这些事物只是作为对感性造物的感性表现而显现出来。……对于上帝来说,世界不是形体,而是完整的灵魂。”黑格尔的历史哲学显然借取了赫尔德的这种理论。这一阶段的赫尔德还被卷入到以雅各比、门德尔松为代表的“泛神论论争”当中。赫尔德自称是莱辛的学生,支持斯宾诺莎立场的同时又试图让斯宾诺莎重归上帝怀抱。可以说,临近晚年的赫尔德集中思考的一直是如何让斯宾诺莎服务于他自己重新塑造的新神学。

 

晚年

 

1788年,赫尔德受到歌德和其他朋友的鼓动,前往意大利感受艺术生活,但他发现自己无法像歌德那样接受新事物了,尤其是在罗马浮华繁冗的礼仪生活中,他感受不到真实。他向歌德承认,自己已经无法用艺术生活取代心中早已破灭失去的东西,这时他万分惦记自己的家庭。“在那一切都是感性的地方,人就成了非感性的;人们用他们的灵魂在寻找用感官找不到的东西……”赫尔德与歌德由此疏远了,在对待法国大革命的态度上,他们之间出现了本质性的矛盾。赫尔德在罗伯斯庇尔上台前一直赞赏革命,在这一时间段的《改进人道的信札》中,他毫不吝啬笔墨来称赞法国的革命,并希望这种“自由精神”能够推动文艺和历史科学的发展,进而影响到他自己的民族,促进德意志的统一。歌德则站在公爵的立场上反对革命,进而与赫尔德彻底分道扬镳。

我们应当换一个思路来理解赫尔德:他呼吁的并非仅仅是国家和民族的统一,而是借此来促进公民的道德生活与知识人的自由探索并行不悖的协同发展:

 

是什么东西阻碍我们德意志人不能互相承认大家都是人道的共同建设者,不能互相尊重和互相帮助呢?我们所有的人为什么不能有一种语言呢?为什么不能有一种共同的兴趣呢?为什么不能有一种理性、一颗同样的人性的心呢?人们无法阻挡哲学和批评,到处都有它们;它们活跃在一切善良人的头脑里。无论何地,它们的规则都是一样的,无论何地,它们的目的只有一个。

 

赫尔德诉诸人道的目标其实是永久的繁荣与和平。在他那里,基督教成了各民族之间实现和平的纽带。促进人道的进程,从根本上说,也就意味着促进路德改革后的基督教的进程。科学、艺术与哲学的发展,从根本上说取决于基督教本身通向全人类和平的理想性与纯洁性。在此我们还能看到赫尔德的另一面,那就是强烈的普世情怀与变革意识。我们在19世纪的民族独立、阶级革命乃至于各种社会主义理论中也能看到这种精神的延续。

在此之后,尽管身体越来越糟,老年赫尔德依然继续他“抗击康德的战争”,这时他撰写了《纯粹理性批判之元批判》(Metacritics, 1799)与《卡利贡涅》(Kalligone, 1800),意在对康德的《判断力批判》(Critique of Judgment, 1790)进行“元批判”,抨击其中对判断力的无功利特征的描述。他还创办了一份报纸《阿德拉斯忒亚》(Adrastea, 1800-1804)来发表他自己关于民间文学与美学的看法——这份报纸的名字来源于古希腊神话中的命运之神和复仇女神。赫尔德不喜欢歌德和席勒关于艺术为其自身及其游戏性服务的美学见解,认为这些看法挫伤了文艺生活的宗教与道德感召性质。而康德美学的继承人席勒也不喜欢赫尔德。这时年轻诗人让·保罗与赫尔德建立起了友好的关系。在让·保罗看来,赫尔德是唯一解决了个人与民族之间关系的思想家,他处理了在崇高人道当中每一个个体如何获得宽容对待的问题。在这个意义上,赫尔德似乎与康德没有什么分歧。他反对的是后期康德高度形式化的理性主义,这体现出赫尔德自己其实持有一种天然的经验主义态度,这更像前期康德或者哈曼而多于后期康德。赫尔德始终相信,感性的理解或者说“悟性”是知性认识的前提,时间和空间并非先天形式,而是来自于经验。赫尔德甚至列出了他自己的范畴分类表来对抗康德的范畴分类表。在《卡利贡涅》里,他通过对人类器官与自然的能动创造关系来得出一种有机的、活力论的美学观,认为美是客观存在于事物内部的一种性质,进而鲜明地反对艺术无功利的原则,并认为艺术的宗教和道德作用应当得到强调。这样的批评还在《阿德拉斯忒亚》上持续进行,直到这位肉体与精神上都日益耗尽的主教哲人在1803年的冬天葬于魏玛市教堂,墓碑上刻着“光明、仁爱、生命”三个词。赫尔德最后的一部主要作品是根据西班牙民间故事改编的长诗《熙德》,这或许是他最为精彩的一部文学作品。

 

总结

 

正如梅林在《论文学》中所言:

 

(赫尔德)这位康德的学生变成了黑格尔的先驱者,莱辛的最亲密的志同道合的战友变成了浪漫主义的创造人,音韵匠人格莱姆和克莱斯特的崇拜者变成了世界大诗人歌德的鼓舞者。

 

赫尔德是一个时代的过渡者,他站在新古典主义与启蒙主义作为主导思潮的风口浪尖,始终想要从自然科学和历史学的既有成果中寻找能够凸显他所在的共同体与时代基本现状的理论要素。他所找到的就是民俗学、浪漫主义个体美学与普世人道的历史主义的有机融合。他的逻辑出发点是莱布尼茨的哲学,他的宇宙世界观分别来自牛顿、康德和斯宾诺莎,他的认识论来自培根、沙夫兹柏里的经验主义和哈曼反对抽象的直觉主义,他的历史主义方法受到当时生物学、物理学等多种自然科学发展的决定性影响,他对古代事物的热衷源自温克尔曼、莱辛和卢梭,他关于民俗和民族内在精神的理论则充满了“反拉丁”、“东方学”和英国民族国家建构运动的轨迹,最终,赫尔德始终没有放弃从《圣经》当中找寻民族与全世界的心灵寄托。

经过对赫尔德生平的梳理,我们现在明白的一点是,在赫尔德那里,个体自由与既有传统之间的对立一直未能得到合理的解决。如果能够在个体与共同体之间找到联结的桥梁,那么又如何能从这种联结当中发展出一种“人道”的繁荣与幸福图景?从整体上说,赫尔德要解决的根本问题当属著名的“卢梭问题”:个人的自然本性如何与社会共同生活实现统一?赫尔德的解答方案就是一种由历史主义逻辑推导出来的文化美学乃至于带有宗教特征的新的神学;而他的历史主义的重要基础之一,就是启蒙哲学与近代科学。赫尔德的历史意义在于,他尝试以一种修辞把民族国家的自然正当性与个体生活的正当性串联在一起,使得有限度的自由民主与民族解放成为并行不悖的理念。我们所熟知的浪漫主义到社会主义、无政府主义的运动,大多可以在赫尔德这里找到理论上的源头。而赫尔德思想中启示宗教与启蒙哲学、尤其是科学经验主义思想的纠葛,也就一直埋藏在他关于历史、宗教与民族的论断当中,影响着后来人。

 

注释见原刊。本文刊于《诗书画》杂志2016年第3期[总第21期])

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